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中国哲学初步-第39部分
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①②④⑤⑥ 《东西均。 三征》③《易余。 反对六象十错综》
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结和转化，“推见在之前际，即过去之后际；推见在之后际，即未来之前际。”
⑥正因如此，事物才会出现前后相续的转化运动。 方以智说：“一元一轮，一岁一轮，一月一轮，一日一轮，一时一轮，刹那一轮。”
①可见，“轮”是指事物由始而终、由终而始、首尾相衔、轮续前后、往来相推的发展与转化。所谓“几”
，即“‘几’者，微也、危也，权之始也，变之端也”
②。 也就是说，在方以智看来，“几”就是指事物初始运动的微妙原因，它贯穿于运动的全过程。“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几可征矣。”
③事物的运动变化是永无止息的，借对事物如此变化的原因的揭示，即可以发现隐蔽于其中的“几”。
基于上述分析，我们可以看到，方以智的“合二而一”
命题实含有三层意思：其一，揭示了矛盾的两个方面不仅是互相对立的，而且又是互相联系、互相依存而构成为一个统一体的，缺少一方，它方也就不存在，所谓“吉凶、祸福，皆相倚伏”
，即是此意；其二，确认互相依存的对立面的双方经常处于“相侵相逼”的状态，这即承认矛盾的斗争性；其三，肯定矛盾双方会各向其相反方向转化，所谓“静中有动，动中有静，静极必动，动极必静”
②，便是其意。从上面三点看方以智的“合二而一”这一命题，确实比较深刻地表述了矛盾同一性的思想。 尽管在表述上有这样那
①②③ 《东西均。 三征》②《东西均。 反因》
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样的缺陷，而且由于受佛教与道家的影响有时还表现出追求超越矛盾的境界的思想倾向。 但是，从总体上看，这个命题还是一个辩证法的命题。
理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评
宋明理学中，特别是程朱一派，把“理”作为哲学的最高范畴，第一性的精神实体。 如二程便认为“理”虽“无形”
，但“天下无实于理者”
①，“有理则有气”
②，“有理而后有象”
③。 朱熹则更明确说：“未有天地之先，毕竟也只是理。 有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气流行发育万物。”
④这即把天地人类万物，都说成是“理”这一精神本体的外化。程朱还把“理”和封建伦常等级制度结合起来。 如二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”
⑤朱熹则说：“未有这事，先有这理，如未有君臣先有君臣之理，未有父子已先有父子之理。”
又说：“理只是这一个，道理则同，其
①《河南程氏遗书》卷三。②《程氏粹言》卷二。③《伊川文集。 答张闳中》。
④《朱子语类》卷一。⑤《河南程氏遗书》卷五。
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分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。“
①这里就把纲常伦理以至封建等级制度的尊卑大小，说成是先天就有的，是绝对不能违背的天理，人们只能各安其分，服从封建专制的统治。戴震虽然也讲“理”
，但没有把它上升为至高无上的神秘“天理”。他的见解十分严实，认为“见于必然之为理”
①，即指事物的必然性为理，又即如一般人说的某事某物所以然的道理。 戴震查阅了孔、孟的言论以及六经传记的记载，发现“理字不多见”。
所见到之仅称“察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。 在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。”这是说，“理”是分析具体事物时用以区别不同质的概念。 他又引用许慎《说文解字序》的解释：“知分理之可相别异也。”这“分理”
即是用以区别不同事物的特殊本质和规律的，据此他说：“分之各有其不易之则，名曰理”。
“是故明理者，明其区分也”。
所谓明理就是要懂得区别不同事物的道理，这并没有什么高深和神秘之处。 戴震经过考察后指出：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”
②
戴震借考察对“理”范畴作了如上的明确的新阐释，即是对宋儒的“理”范畴作了明显的修正。 他还进一步揭露宋儒言“理”的谬误的危害，指出“自宋以来，始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”。戴震认为，宋儒之所谓“理”
，其实是“心之意见”
，即“凡事至而心应之，其
①《朱子语类》卷六。①②③ 《孟子字义疏证》卷上《理》。
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断于心，辄曰理如是，古贤圣未尝以为理也“。按照戴震的观点，”天理“即是”自然之分理“
，是“以我之情絜人之情而无不得其平是也。”
“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”。所以立身行事，只要合于“人之常情”
，虽“不言理而理尽于此”
，否则，舍情求理，其所谓理，无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者“
③。这里戴震揭露宋儒以主观意见为理，确是一针见血的。他指出宋儒程子、朱子等人，揉合老、庄、释氏所谓“无欲”
、“空寂”之说，提出“辨乎理欲之分”。他们视人之饥寒号呼、男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，却空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。 所以在“应事”时，即使“事情未明”
，却“执其意见，方自信天理非人欲”
，结果是“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”
，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具”。
①由于道学家们以主观意见为理，而不去体民之情，遂民之欲，这种存理去欲的理学教条，不可避免会成为残杀人民的工具。据此戴震批判程朱理学，提出“后儒以理杀人”的有名论断，并发出强烈的控诉：
“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。 ……人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。”
②
①《孟子字义疏证》卷下《权》。
②《孟子字义疏论》卷上《理》。
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“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。 酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣，更无可救矣！
……
彼方自以为理得，而天下受其害者众也。“
①
戴震这两段评议，可以说既平凡而又深刻。说它是平凡的，因为这里没有多少高深的理论，所讲的是人所共知的社会现实。尊长权贵们与卑幼下贱者在“理”面前是不平等的，所谓封建王法也是以封建等级之理作为依据的，这可以说是人人都能看到的平凡之理。 但是它又是深刻的，因为他从平凡的现象中能看到事物的本质，如作出“后儒以理杀人”
的论断，当时就很不容易。 我们回想１９１８年５月鲁迅发表的《狂人日记》，吴虞对此曾评议说：作者“把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚，那些带着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。”
②鲁迅在２０世纪初才揭示封建旧礼教的“吃人本质”
，而戴震在１８世纪已能看到这一点，这种敏锐的思想应该是前无古人的。戴震对“以理杀人”的后儒的批判，在当时有重大的现实意义。戴震的家乡在徽州，受程朱理学流毒的影响就很深，别的不说，单是妇女受迫害的情况就非常严重。 汪银辉曾著文统计，婺源县城一座１８３８年建立的孝贞节烈总坊，记载着宋以来受害的妇女有２６５８人。过了４０年到１８７７年重建孝祠时，受害妇女却激增到５８００多人，平均每年增加将近８００人，
①《戴东原集。 与某书》②《五四运动文选》，第１４１页。
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可见所受毒害的深重。 据《歙县志。 列女传》记载，其中所列“节烈”
、“节孝”
、“贞节”
、“婆媳同孀”
、“三世苦节”
，以至“夫亡投井”
、“自缢”
、“绝食”等各类节烈妇女，使人看后触目惊心。①与戴震同时的吴敬梓，在其《儒林外史》中就有描写王玉辉鼓励女儿绝食殉夫的故事，这正反映出这个时代的悲剧。 可见当时戴震对“以理杀人”的批判绝非无的放矢，而是有强烈的现实意义。在当今的社会中，戴震所揭露和批判的现象虽然不多，但似乎尚未绝迹，不过已改头换面了。 戴震所谓“负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈”
②。 有权有势的人容易有理，而无权无势者却常无理，现在还不能说绝无此种现象。 至于有些地方和单位办事，凭所谓长官意志和领导好恶来作出裁决，这与戴震所批判的以心之意见为理，也似无多少差别。 虽然由于时代不同，原来封建的一套不能照搬，但变相的流毒还是有的。 重温戴震对后儒的批判，在今天仍有一定的现实意义。
①参见《歙县志坛》总第１０期《程朱理学在徽州的流传和影响》。
②《孟子字义疏证》卷上《理》。
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近 代 编
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通 论
西学东渐：近代思想史的变迁
中国近代是旧传统式微、新思潮激荡的时代。 这种新旧嬗变既有传统内部矛盾的影响，也有外来力量冲击的作用。这外来的力量就是近代西方文化，也称西学，它与经学、佛学并列为新思潮的三个源头，而其实际功能、历史地位则居其首位。 以下着重就甲午到辛亥这段变动最激烈的时期，对影响较大的哲学观念即基本的价值信念与思想方法作一简略的考察。一、西学的含义毫无疑问，中国传统文化之所以会产生世纪性的转折，西学的冲击是关键的因素。 精神挑战不同于物力撞击，虽然前者客观上也是以后者（船坚炮利）为依托，但它要征服人心（而非人身）
，必须通过被征服者心悦诚服（非强制）地从义理上加以接纳才能实现。而这也意味着精神上被征服的一方，同时在改变对自家传统的态度，这是相互关联的过程。“西学”一词，望文生义便有两种意思：关于西方的学问
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中国哲学初步１８３
和来自西方的学问。 但其内涵实际上是伴随中西关系发展而演变（或深化）的过程。 鸦片战争前后，它主要是关于西方的知识。 其时对西方人不称“西人”而叫“夷人”
，关于他们的知识或事务便是“夷情”或“夷务”。夷的概念当然与传统夷夏之辨的思想相关，带有民族自我中心、鄙视西人的贬意。所谓“夷务”实指处理对外商务。“夷情”的含义稍宽，包括财经工商以至兵等内容。 魏源提出“师夷之长技以制夷”
，就是意识到对方富强而我又需与之对抗，故要通“夷情”。
“洋务运动”循此发展而来。 但“夷务”变成“洋务”
，倒也反映出自负心理的削弱。办洋务主要是寻求富国强兵的物质设施，也就是西艺（或西技）。要师法西技，就要学其相关的学理，所以洋务派不仅办工业、练新兵，还设译书局。 于是，关于西方的知识便变为来自西方的知识。至于后来不称“洋学”
而称“西学”
，大概是基于东、西洋之分。 洋务期间，有见识的官僚郭嵩焘已注意到西学不仅是技术，还有更重要的政制。但这种思想只有在甲午战争后，才由维新派广泛传播。此时，西学便不仅意味着西艺、西技，而更指向西政、西制，同时一跃而变成“新学”。从通夷情、采西学，到讲新学，中西关系的价值座标产生了转换，这就是文化的变局。但同时，即使在维新思潮中，西学也已越出西艺及西政的范围，而含有更广泛的精神文化的内容。 借用传统道、器二分的说法，艺与政都属于“器”
，西方还有它形而上的“道”
，只有道、器均不遗，才是完整的西学。与中国传统那种含混而单一的思想形态不同，作为知识体系，近代西学不但有不同的思想层次，且不同层次中也有
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各种立场与方法互异的观点。 中国思想家对它的引介没有统一的标准，选择什么、效果如何依传播者的立场及相应的具体情势而定。因此，考察这一时期西方文化对中国的影响，既需概括，但又不能一概而论。 下面将选择三个不同人物，作为不同思想类型的代表作对比分析，以使画面更具立体感。
二、严复：科学的世界观
在传统格局中首先打开缺口、接纳西学的，应推康有为，但以中西势难两立的态度讲西学的则是严复。严复无政绩可言，戊戌时没直接参与变法，辛亥后期拥护帝制则更不光彩。 但他的西学传播活动，却影响深远。 不仅同期的章太炎、梁启超，甚至后来的鲁迅、毛泽东，都对此甚推崇。甲午之战时，严复，这个曾留学英伦，本应洒血海疆的才子，正在主持北洋水师学堂。 其时他心中的问题也非一般船炮之坚利，而是更根本的国民之富强。１８９５年，战火一熄，他就接二连三地写下了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》及《救亡决论》等名篇，运用其西学的观点，对中国从传统到现实、从政治到学术展开批判，呼吁通过民智、民力、民德的增强促进民族国家的真正发达。 开民智是思想的重心，他是通过对西学的译述介绍来进行的。 除了最为著名的《天演论》（１８９８年出版）外，从１９０１年至１９０９年又连续译出了《原富》、《穆勒名学》等八大名著。 王国维曾评论说：“严复所奉，英吉利之功利论及进化论之哲学。 其兴味之所存，不存于纯粹哲学而存于哲学之各分科，如经济社会等，
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学其所最好者也。 故严氏之学风非哲学的而宁科学的也。“
①
严氏具有科学精神的判断，与其“开民智”的思想恰好是一致的。《天演论》之译述，正是提供科学的世界观的出色材料。中国传统有丰富的变易观念，康有为的新今文经学，正是企图发挥它对推动变法的作用。 但在他那里，玄思、臆测的成分居多。《天演论》则通过译述赫胥黎的著作②，介绍达尔文的进化论，赋予变易观念以科学色彩，使其更加可信。《天演论》用大量自然事实论证生物界物竞天择、适者生存、进化不已的规律，并把其推广到社会历史领域，用以向国人敲响因循守旧、抱残守缺将导致亡国灭种的警钟。 同时，严复又反对把人类社会的发展看作纯自然的“任天而治”
的过程，强调民族合群、自强自立、参与竞争的必要与可能，振奋人们救亡图存的热情。 当时人们的反映是：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变。 即所谓言合群言排满者，因为风潮所激化者多，而严氏之功，盖亦�
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