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中国哲学初步-第27部分
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①《尚书引义。 说命中二》
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中国哲学初步７５２
表明那人已有打球的知识，且证明这种知识的有效性。 在这里，王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点。第四，“知不可以有行之效”。这是说，知某一事情，但并没有付诸于行，那只能说是对这一事情的理解而已，并没有包含有行与行的实际效果。比方说，某人有打球的知识，却不等于说那人就已有打球的行动，并且已会打球了。上述四点，就是王夫之所说的“行可兼知，而知不可兼行”的基本含义。（三）知行相须以为用知和行的关系，从来源上说，知来源于行，然而，从功能上说，知则可以指导行。 故王夫之说：“夫人知之，而后能行之，行者皆行其所知者也。”
①就是说，人的行动是在一定的“知”指导下进行的，比如，人们就能够“在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”
②。 所以王夫之认为，知和行既有“先后之序”
，却又“互相为成”
，他看到了知行同功并进的辩证关系。 他说：
“知行相资以为用。 惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。 不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑也。”
③
①《四书训义》卷二十。②《张子正蒙注。 神化篇》。
③《礼记章句》卷三一。
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８５２中国哲学初步
于此，王夫之肯定知行相互作用，但也互有区别。 正因为知行两者有区别，才能相互作用；如果没有区别，就不能有相互作用。 因为相同的东西不能发生相互作用，只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出，王守仁的“知行合一”
说的最大欺骗性，即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用，特别是抹杀行在认识过程中的作用，以知为行，销行归知。 这在理论上对王守仁的批评是中肯的。知行相互作用，并非说两者的地位均等。 王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位。他说：“凡知者，或未能行，而行者，则无不知。 ……是故，知有不统行，而行必统知。”
①
这是说，知应受行的检验，比如，在“力行”中所得到的“知”正确与否，只有受“行”的检验才能知道，这就是“得而信，失而疑，道乃益明”。王夫之这一观点，在当时是十分可贵的。 他关于知行的论述，是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展。由上可见，王夫之的“知行相资以为用”
、“并进而有功”的知行统一观，是确认以“行”为基础，知从行中来的，这一“行先知后”说，是唯物主义的见解。 然而，王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释，揭示其本质特征，没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动，这又表现了旧唯物主义者共同的缺陷。
①《读四书大全说》卷六。
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中国哲学初步９５２
宋初新儒学
隋唐时期，佛、道二教大盛，儒学在制度文化层面上居于主导地位，但在精神文化层面上却不敌二教。中唐有韩愈者曾力倡复兴儒学，排斥佛、道，但所和者寡。逮及北宋，儒学在吸收佛、道二教的基础上，才真正得以重建，是谓新儒学。 而周敦颐、张载便是新儒学的重要开创者。周、张二人，与邵雍、程颢、程颐，被称北宋五子。周敦颐（公元１０１７—１０７３年）
，字叔茂。 他的主要贡献是援入道家的本源—本体论，为儒家的伦理—政治学说提供了形上学的架构。张载（公元１０２０—１０７７年）
，字子厚。 他借阐发《易经》思想建立“气本伦”。
周、张都仅从宇宙大化之“生生不已”
处引伸出人伦道德，并未如后来程、朱那样，直接把人伦道德升格为“理本体”。
周敦颐所著，已收入《周敦颐集》。张载所著，则见于《张载集》。
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０６２中国哲学初步
周敦颐的“无极而太极”说
周敦颐作为宋明时期程朱理学的始创者，其突出特点之一，是引进了道家一道教的许多基本观念，使先秦儒家的伦理—政治学说摆脱汉唐时期神学那种粗俗的理论形式，而获得了一种哲学本体论的架构。这一点，首先就表现在，周敦颐袭用了五代末、宋代初著名道士陈抟所传的《先天图》，更易为《太极图》，以之为儒家的仁义学说提供形上学依据。 周敦颐于《太极图。 易说》中称：
“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”。
依周敦颐的说法，“无极”是宇宙的最高本源—本体，“无极”生“太极”
，“太极”一动一静而生阴阳（两仪）
，阴阳变化组合而生五行，五行（五气）流行变化而成四时，而后，阴阳五行四时交感妙合而有人人物物。 这一过程是本源化生万物的过程。“五行一阴阳也；阴阳一太极也；……”这一过程则是万物、五行向终极本源复归的过程。 周敦颐这里设定的由本源到万物的生化过程，固然直接来自于汉代的宇宙生成论，但汉代宇宙生成论其实就从老子“道生一，一生二，二
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中国哲学初步１６２
生三，三生万物“
①的提法中化出。 特别是，周敦颐不以《易传》所讲的“太极”
，而以“无极”为终极本源，把“无极”
置于“太极”之先、之上，更显示了周敦颐本源一本体论的道家色彩。 “无极”的提法直接出自老子。 《老子。 二十八章》称：“知其白，守其黑，为天下式。 为天下式，常德不忒，复归于无极”
②。 这里的“无极”
，即是虚、无、无任何规定。周敦颐在本源—本体论上取“无极”说，这是援“道”入“儒”。周敦颐于《太极图。 易说》中继续写道：
“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。 二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注云：无欲故静）
，立人极焉“。
乾坤即阴阳，阴阳各聚而男女有别。 周敦颐认为，人禀受了阴阳二气中的精华，故人是万物中最有灵性的。人禀气而生，与此同时，也就获得了智慧（“神发知”）
，禀得了仁义礼智信“五性”
，“五性”发用以对待事事物物便有善恶之分。 而“中正仁义”
等道德规范，正是圣人依据宇宙的生化原则制订出来，成为人行为的准则（立人极）的。 这里，周敦颐援“道”入“儒”的结果，是从宇宙生化的高度揭示了人的德性
①《老子。 四十二章》②这里的黑白以明晦、有分别与无分别言。守黑即回到无分别的状态中去。老子认为回到这种状态，才是应该提倡的（“为天下式”）
，才不会有差错（不忒）。
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２６２中国哲学初步
修养的根本依据，即为儒家的伦理思想建构了本源—本体论。周敦颐作为理学创始者被程颢、程颐兄弟和朱熹所推重，其原因即在这里。 但是，宇宙大化的最终本源如果依道家所说的是“无”
、“无极”
，那么，它怎么能够化生出阴阳二气、五行、四时、人、物和人的德性来呢？人的德性如果是后来才出现的，它岂不是只具有相对的意义吗？故程、朱虽然充分肯定了周敦颐的努力方向，对他的观点却又作了修正。 朱熹以“理”称“太极”
，又谓：“‘无极而太极’，正所谓无此形状，而有此道理”。
①这即否认“无极”的实体性，而把“无极”解释为仅是“太极—理”的一种存在状态（“无形而有理”）。朱熹这样做，直接把理（仁义礼智）提升为最高本体，道家的色彩被冲淡了，儒家的伦理思想获得了客观、绝对的意义。 但毫无疑问，以形上学架构儒学的努力，是周敦颐借重道家一道教开出的。周敦颐借助道家—道教重建儒学的努力，其次还表现在功夫论（如何修养）的“主静”
、“无欲”的主张上。 前引《太极图。 易说》的一段话中，周敦颐已明确主张“圣人定之以中正仁义而主静”
，并注称“无欲故静”。于《通书。 圣学》篇中，周敦颐又说：
“圣可学乎？曰：可。 有要乎？曰：有。 请问焉。曰：一为要。一则无欲。无欲则静虚动直。静虚则明，
①《朱子语类》卷九四。
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中国哲学初步３６２
明则通。动直则公，公则溥。明、通、公、溥，庶矣乎。“
周敦颐认为，圣人是可以学到的，关键在专一。 专一，把意念集中在精神境界的提升上，则可以做到“无欲”
（不为物欲所干扰）。
“无欲”则可以做到“静虚动直”。
“静虚”
（内心无私念遮蔽）则其智慧无所不察照（“明则通”）
，“动直”
（行为无彼我、亲疏分隔）则其德行无所不润泽（“公则溥”）。
这样，也就与圣人相差不远了。 在这里，周敦颐同样强调“无欲”在修养过程中的重要性。 而“无欲”的主张也恰恰发源于道家—道教。 老子就曾多处提到，要做到“少私寡欲”
①，“去知去欲”
②，才可以回归于道。 可见，周敦颐不仅在本源—本体论上，而且也在修养—功夫论上援道入儒。 如果说在本源—本体论上，程、朱对周敦颐直接吸纳道家—道教的“无极”
说建构形上学还心存介蒂，那么，在修养—功夫论上，他们对周敦颐承接道家的“无欲”说却是完全认同的。 朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”。
③这即主张“无欲”
，以“无欲”为复归“天理”的根本条件。周敦颐在本源—本体论和修养—功夫论上都吸纳了道家—道教的思想，而程朱理学正是沿着周敦颐开出的路子发展起来的。 可见，人们说程朱理学架构近似老子，这不是没有道理的。
①《老子。 十九章》②《老子。 三章》③《朱子语类》卷十三。
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４６２中国哲学初步
张载的“气本论”
在中国古代哲学史的研究中，评判各家各派的理论性质，一般说来，主要看其是否承认气是构成万物的基本要素，而且用气来解释世界；还是在气之上另设一个根本的东西，并给气附加了精神的、伦理的属性，从而肯定造物主的存在。后一种情况如《老子》的以“无”为规定性的“道”
；二程的以仁义礼智为内涵的“理”
，均具造物主的意味，即明显属唯心主义。 张载的“气本论”与他们不同，他把“道”看作是阴阳二气运动的过程，“由气化，有道之名。”
②又把“理”看作气运动变化的规律，“天地之气，虽聚散，攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”
③这是说，⒇天地之气，虽有凝结聚合，又有分裂解散；既有相互排斥，又有相互吸引，途径虽然十分复杂，但都有一定的规律的，因而，事物的变化，都遵循着一定的规律而不乱。 所以张载认为，整个宇宙的一切“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”。
③承认一切有形态的东西，都是存在的；一切存在的东西，都是有现象；一切有现象的东西，都是物质性的气。 这就肯定宇宙万物的本体是
②③ 《正蒙。 太和》⒇④ 《正蒙。 乾称下》
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中国哲学初步５６２
气，一切现象都是由气生成的。 从而张载提出了“太虚即气”的命题。 他说：
“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”
①
“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。
②
“太虚”是无形的，但无形并不是一无所有，它充满了气，气构成为宇宙之本体，气聚合为物，只是气寄寓于其中的一种特殊形态（“客形”）。这里张载之所以引入了“本体”
，“客形”的概念，即在说明物质本体和作为它的派生物的现象的关系。他认为，作为物质本体的太虚之气有两种存在的形态：即气“聚”则为物，气“散”则为太虚。 但不管是太虚之气的“聚”或“散”
，都不过是太虚之气这一物质本体的暂时表现形态，而太虚之气这一物质本体本身是不会因其外部形态的变化而有所损益的，这就是说，气作为本体是永恒的，不灭的。 张载由此确立了“气本论”
，从而，把中国古代的“元气本源论”推上一个新阶段——元气本体论阶段。③
对于张载这种独树一帜的“气本论”
，二程是持批评态度的。 因为在二程看来，“气只是形而下之器，其上更有理。”
③
意思是说，气只是具体事物，是被派生出来的东西，其上更有一个根本的理，即超出物质之上的本体。 而张载排除了在气之上还有一个造物主——“理”而引起了二程的发难。
①②《正蒙。 太和》③《遗书》
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６２中国哲学初步
王充继承了先秦以来的唯物主义精气论，建立了朴素唯物主义的“元气自然论”
，这虽然取得了很高的成就，但也有其局限的一面，如他把“气”范畴加以“实物化”
，比作“玉石之类”
，“云烟之属”等即是。 张载的“气本论”则没有重蹈王充的覆辙。 他说：“所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止……，皆可名之象尔。”
①这就是说，所谓气，并非一定等到郁结蒸发出来，或者凝聚起来，我们眼睛能够看到它，才算是气。 凡是强健、柔顺、活动、静止等现象都是气。 张载这里显然没有把“气”混同于自然界中某种具体物质形态，在他看来，整个宇宙中，不论是有形的万物，或是无形的太虚，都是气的存在的不同形态，这就深刻地揭示了作为万物本体的气的基本特征即在于它的客观实在性。 张载正是用“气”这种物质本体，来说明整个世界的统一性的。 他说：“神，天德；化，天道；德其体，道其用，一于气而已。”
②张载把宇宙间的一切神妙变化都归本于气，这无疑是明确的气一元论思想。⒇
可见，在张载哲⒇学思想中，最基本的、最普遍的概念，不是什么“神”
、“性”
、“心”
，而是具有物质属性的“气”。这种“气”其“大无外”
，③在空间上是无限的，在时间上是永恒的，即“久无穷”
④。“气”在太空中，上升下降，迅速运动，高飞远扬，没有停止。 气的这种不断的运动和变化，在张载
①② 《正蒙。 神化》⒇③④ 《正蒙。 太易》⒇⑤⑥⑦ 《正蒙。 参两》
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中国哲学初步７６２
看来“莫或使之”
⑤，没有什么外力使然，“欲一之�
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