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中国哲学初步-第21部分
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说。这种理论提倡，人心有两类不同性质的存在，一是超越人间现实、远离具体诸相的绝对存在，它不生不灭，也不可言说，是真实的实体即“真如”
；另一类是由于众生不识真如，受无明熏习而妄生的幻相，即现象世界的万物，它们是无自性的，虚妄不实的。这三种缘起学说在引导众生求证涅槃正果上都具有明显
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的不足：或因宿命论降低了人们修习的积极性（业感缘起说）
；或因烦琐的“转业识而成智慧”的过程使人厌烦（赖耶缘起说）
；或因将涅槃正果推向彼岸而动摇了某些人求佛的信心（真如缘起说）。为了扩大佛教的影响，增强佛教对众生的吸引力，必须寻找一种理论上易晓、现实上易行的缘起理论。华严宗的“法界缘起”学说正好满足了这一急迫的要求。与唯识宗一样，华严宗认为一切众生皆有一绝对真实不妄的、随缘不变而又不变随缘的“本源真心”
，只不过它称“本源真心”为“一真法界”。
“一真法界”随缘变现诸法，而成四种种法界，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。 这四个法界构成一个圆融无碍的无尽缘起之网，显现真如。因为华严宗的法界缘起理论集中体现于“四法界”
说中，所以人们又习惯称这种缘起理论为“四法界”说。华严宗首先将“一真法界”变现的诸法分成相互对待的“事法界”与“理法界”
，然后用“理事无碍法界”与“事事无碍法界”来破斥这种对待，从而达到理与事、事与事相即相入、圆融无碍的境界。所谓“事法界”之“事法”指色法，也就是各种事物；“界”
在这里是各事物的差别和界限之意。所谓事法界就是千差万别、各各不同的现象界。 事法界中的事物各自具有十组内容，即“教义”（教与所教之义理）
、“理事”（本体与现象）
、“境智”
（所观之境与能观之智）
、“行位”
（修行与所得的果位）
、“因果”
（修行与所达到的境界）
、“依正”
（众生所依处的国土与依住于正报国土的佛、菩萨和众生）
、“体用”
（体性与作用）
、“人法”
（主体与客体）
、“逆顺”
（逆法教化与
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中国哲学初步７９１
顺法教化）
、“应感”
（随应不同根机的种种应化和感得应理的当机众生）
①。 每一事物中，这十组内容都是“同时相应具足圆满”
②的，正因为每一事物皆具足这十组内容，且一一圆融无碍，它才能成为“三观（真空观、理事无碍观与事事无碍观——引者注）所依之正体”
③。“理法界”之“理法”是万事万物即事法的本体或本性，“界”在这里则是“性”的意思，意谓“无尽事法，同一性故”
④。 所谓理法界即指诸法万相的本体。 华严宗认为，事法虽然各各不同，而其体性则是“一性融通”的。 华严宗高僧更从“会色归空”（显即事归理）
、“明空即色”（显真即是俗）
、“色空无碍”（明二谛双观）
、“泯绝无寄”（明二谛俱泯）四个角度证明“真空”
（也就是“理”）是“二边既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄”
⑤后而显现的“般若”或本体，并认为只要众生以这种观点即“真空观”体察诸法，就能获得这样的“般若”。
事法界与理法界虽然都是本源清静心变现的，但两者毕竟是性质不同的、相互对待的存在，众生不能滞着于这种对待的境界，否则，就堕入空有两边了。 那么，华严宗如何破
①参见法藏：《华严经探玄记》，载《中国佛教思想资料选编》，第２卷第２册，第２４—２８６页；中华书局１９８３年版。②同上，第２８２页。③澄观：《华严法界玄镜》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷，第２册，第３２５页。④宗密：《注华严法界观门》，同上书，第３９５页。⑤澄观：《华严法界玄镜》同上书，第３３２页。
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斥这种对待呢？华严宗认为，理法界中已包含了事与理无碍的内容，只是没有明确论及而已，“本就前色空观中亦即事理，不得此名者”。
①为了破斥事与理的对待，必须进一步揭示理事无碍的道理。 由此，华严宗就进到了“理事无碍法界”。
所谓“理事无碍”
，按照法藏的解释是：“理全收事全举（”举“或作”夺“）事而为理，事非别事，物具理而为事”
②；按照宗密的解释是：“事与理炳然双融”
③。 也就是说，理作为诸事相的本体，有性而无相，必须随诸事相而显现；事相作为本体的现象，有相而无性，必须依本体而成，本体与现象二而不二、溶融无碍。破斥了理与事的对待后，尚未达到一切皆空之境，必须更进一步破斥掉事与事之间的对待与差别，才能达到这一境界。 于是，华严宗从理事无碍法界更进而步入“事事无碍法界”。
所谓“事事无碍”
，即是说从理缘起而有的诸法既与理相融无碍，那么它们彼此之间也是圆融无碍、交参自在的。 法藏认为，事事之所以混融无碍，有十个原因：一，“缘起相由故”（事象都是各自相待而起，是相对的）
；二，“法性融通故”（事象同一体性）
；三，“各唯心现故”（诸事法皆由心现）
；四，“如幻不实故”
（诸事法虚幻不实）
；五，“大小无定
①同上书，第３３３页。②法藏：《华严策林》，同上书，第２卷第２册，第３００页。③宗密：《注华严法界观门》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷第２册，第４０４页。
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故“
（它们都没有自己的确定性）
；六，“无限因生故”
（它们都由无尽的原因形成）
；七，“果德圆足故”
（佛果圆满自足）
；八，“胜通自在故”（神通力无边自在）
；九，“三昧大用故”
（定慧的妙用）
；十，“难思解脱故”
（不可思议的开悟境界）。
①
“事事无碍”具体表现为哪些特点呢？华严宗认为，“事事无碍”从下面十个方面体现出来：一，“理如事”
（事无性无体，“全理为事”
，理遍在事，遍即事）
；二，“事如理”
（事与理相即不二，事即理）
；三，“事含理事无碍”
（事乃幻相，与理不同，然微小之事能够包含无边之理而不碍其为事，广大无边之理随缘遍现于诸事而不碍其为理）
；四，“通局无碍”
（“通”即周遍，“局”即不周遍，意谓一事不动其位而能周遍无数事法，上下远近，无障无碍）
；五，“广狭无碍”
（事与理既非一非异，也非异非一，故一事能包含万事而不害其自身）
；六，“遍容无碍”
（一事遍在于一切事中，同时又容摄一切事进入自身；另一方面，此一事又遍在于它所容摄于自身之内的一切事中，一事与一切事、一切事与一事，交参无碍）
；七，“摄入无碍”
（意谓一切事被容入一事时，又包摄此一事于一切事中；一切事包摄一事时，又将此一切事容入它所包摄的一事之中）
；八，“交涉无碍”
（一事包摄一切事，此事同时容入一切事；一切事包摄一事，此一切事同时容入一事；一事包摄另一事，此一事同时容入此另一事；一切事包摄一切事，此一切事同时容入一切事，“同时交参无碍”）
；九，“相在无碍”
（第八是以一望一切，此即以一切望一，意谓：一
①法藏：《华严经探玄记》，同上书，第２卷第２册第２８３页。
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０２中国哲学初步
切事包摄一事而容入此一事，一切事包摄一切事而容入一事，一切事包摄一事而容入一切事，一切事包摄一切事而容入一切事，“无障无碍”）
；十，“普融无碍”
（意谓前九门“融成一致”）
①。 华严宗用“总”
、“别”
、“同”
、“异”
、“成”
、“坏”六相圆融与一多互相依持和摄入、同体相入异体相即等范畴和概念来描述这种境界，并将这种境界称为“十玄门”
，②认为众生只要以这种观点即“周遍含容观”观法，就能进入这一最高境界。华严宗的法界缘起或“四法界”理论来自于对“赖耶缘起”与“真如缘起”理论的综合与发展，既克服了赖耶缘起说中藏识难以自然地与诸缘和合的难题，又使真如缘起说中的真空显示了随缘妙用，从而将佛教理论推向了一个新的高度；它所倡的“四法界”理论诚然是通过将人构筑的主观意义客观化并进而去认识这种客观化了的主观思想而建立起来的，但是，它不是武断地宣称客观世界是如此的，而是通过名相分析与逻辑证明达到这一万物如如境界的，这与现代西方哲学大师胡塞尔（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）用逻辑工具破斥经验世界的知识而达到超验世界中“万物如其自身展现”的知识一样，都令我们获得一种超拔感；它的“四法
①澄观：《华严法界玄镜》。
②此采唐君毅先生说，见《中国哲学原论》（原道篇卷三）第３３５页：“至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入相待相泯，以互为隐显存泯之义。 而六相乃总别同异成坏之相，乃就其所说菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海。”台湾学生书局，１９８６年版。
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中国哲学初步１０２
界“学说中阐明的”真如即万物，万物即真如“的思想不仅使它本身增强了对大众的吸引力，而且对禅宗的”众生悉有佛性，见性成佛“理论的创立具有直接的推动作用；它不用”空“
、“有”而用“理”
、“事”来论述真如与万法或本体与现象的关系，对宋明理学思辨结构的确立产生了巨大的作用，华严宗用以状其华严义海的“一多”
、“体用”
、“六相”等范畴和概念也丰富了中国哲学的内容。
禅宗顿教的“佛性”论
关于禅宗的起源，佛教有关典籍载有一个很美丽的故事：佛祖释迦牟尼在灵山上说法，以手拈花暗透佛意。 在场闻法尊者皆不了悟，唯有摩诃迦叶开颜而笑。 于是，佛祖说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”
①这就是众所周知的“佛祖拈花，迦叶微笑”的故事。 据说，被称为“不立文字，教外别传”的禅宗即由此始，后“以心传心”
，经“西天二十八祖”
、“东土五祖”
，至六祖惠能（惠能亦作慧能）而在中土大放光彩。实际上，这只是禅宗后人为要表示本宗的“法统”或“祖统”源远流长而编造出来的传法谱系，不足置信，真正的禅宗是由四祖道信创立、由六祖惠能光大的，在道信之前，只
①《五灯会元》卷一，《七佛。 释迦牟尼》。
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２０２中国哲学初步
有禅学而无禅宗。由于史料的缺乏和紊乱，对于惠能这个人我们所能确切知道者不多，而关于禅宗所宗之《坛经》的真伪问题更惹很多专家烦恼。 目前，根据学术界对惠能的研究，大致在如下几个方面得到了共识：一，惠能生活于公元６３６—７１３年之间；二，他出身贫困家庭，不识文字；三，他是湖北黄梅高僧弘忍的弟子；四，目前所见最古本《坛经》即敦煌写本《坛经》是由惠能门人法海记录并由其另一门人神会与其传人加工编纂而成的，其中大部分是惠能所传法言，也有一部分是神会及其门人掺进去的，至于惠昕本（成于公元９６７年）
、契嵩本（成于公元１０５６年）和宗宝本（成于公元１２９７年）
《坛经》，不仅字数增加了很多（有的本子增加了近一倍）
，而且出现了明显属于后期禅宗的行迹和语言，因而其价值远远不如敦煌写本《坛经》。
佛教最关心的、也是佛教最根本的问题是众生能否成佛与如何成佛这两个问题，前者讨论的是众生是否具有佛性（成佛的性质、体性）
问题，属于本体论（Ｏｎｔｏｌｏｇｙ）
范畴；后者讨论的是成佛的路径和方法问题，属于方法论（ＭｅｔｈｄｏｌｏCｇｙ）范畴。 所有佛教理论大都由这两个部分构成，禅宗也不例外。关于佛性问题，惠能明确主张，无论圣凡、智愚、善恶，一切众生悉有佛性。 这一点从他初谒弘忍时的对答中就得到了充分的反映：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝河方人？
来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？
‘惠能答曰：’弟子是岭
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中国哲学初步３０２
南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛‘。大师遂责惠能曰：’汝是岭南人，又是獦獠，若为甚作佛！
‘惠能曰：’人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！
‘“
①
这里所谓“人即有南北，佛性即无南北”
，意思是人虽有南北之分，但佛性却无南北之异，即佛性遍四方上下一切人心中；这里所谓“獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”
，意思是人虽有夷夏之别、贵贱之差，但无论夷夏贵贱，其所具有的佛性都是毫无二致的。 如果这还看不出惠能关于善人恶人是否皆有佛性、其佛性是否相同等主张，那么，他的“向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见”
②这一说，足以证明他坚信包括“一阐提”
③在内的所有人都具有同样的佛性，因为这里的“三身”指“法身”（即自性身，亦即“诸法实性”或“佛性”）
、“报身”
（即受用身，亦即成佛时所获得的清净圆满的果报之身）
、“化身”
（即应身或变化身，亦即佛随缘应化、开导众生之身）
，既然三身皆为一切众生所具，可见众生皆有佛性。一切众生悉有佛性的思想，并不是惠能的首创和发明，早在印度的《大方等无想经》、《大般涅槃经》和《大方广佛华严经》等佛教经典中就包含了这样的思想，在中土，远在晋宋之际的竺道生（约公元３５—４３４年）就已有“一切众生，
①郭朋：《坛经校释》，第８页，中华书局１９８３年版。�
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