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自我论-第6部分
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个人价值的认识以及与此相关的个体自律化，我们称之为个人化。用抽象的术语来说，就是人一开始是自然个体（）即“偶然个E F E Q H体”
（马克思语）
，然后是社会个体，亦即一定社公共同性、群体性（集团性）的人格化（“阶层个体”或“阶级个体”）
，最后才是个人。与这些形成阶段相适应的各有一定的自我意识类型。
自我调节是一切合目的性活动的必要前提，因此，自我意识在一定程度上已为动物所固有。自我意识的前史始于无意识的认定感，身体器官靠这种认定感而能无误地“认知”
自己的笼子和不入非自己的笼子。高级动物很容易掌握自己的名字，而黑猩猩学会聋哑人的语言甚至可以利用“我”的记号，以第一人称“说”自己，在一定程度上描述自己的情绪状态①。
这虽然是训练的结果，但是许多学者认为，这可以说明灵长目有自我意识的萌芽或成分。
根据对“自我性”起源（发生学）的历史心理学研究，可以明显看出三条可能的发展路线：一、概念“自我”的统一性和稳定性互相联合；二、个体从公社（共同体）分出；三、个体价值观念形成。不过，这些过程绝不是单义的。
与现代意识相比，远古意识的最一般特性是散漫性。据梅列京斯基说，这时“人还没有把自己从周围自然界明确分
①参见林登，。
：《猿、人和语言》，莫斯科，１９８１。
R
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自 我 论７４
出，还不会把自己的特性移入自然客体……这种‘无区分性’的原因，我们认为主要不是自身与自然统一的本能感觉和对自然本身合目的性的自发理解，而是因为还不会对自然与人作出质的区分……原始思维的散漫性还表现为区分不清主体与客体、物质与观念（亦即对象与记号、物与语、实与名）
，区分不清物与物的本质特性、一与多、动与静、空间关系与时间关系“
①。
原始人“自我”的不集中性、流动性和多重性已为宗教学家和人种学家一致确认。法国人种学家托马把这种人的类型称为“连通多元”
，其特征就是人格要素的杂多性（身体，替身，几个不同的灵魂、名字，等等）
，其中每一要素都有相对的独立性，有些要素甚至被认为是外在的即定位于“自我”身外的（祖先托生，结拜等等）。托马认为，这种“非洲人格”就是联结人与宇宙、祖先、他人和万物的一系列特殊关系。这种多元性既是结构性的，又是历时性的：个体每进入生命周期的一个新阶段都必须脱胎换骨，亦即“自我”的一部分要素消亡和另一部分要素产生②。
多元的“自我性”
观念是热带非洲各民族的典型观念。
迪欧拉人（塞内加尔）认为，人由肉体、灵魂和思想组成。按照约鲁巴人（尼日利亚）的信仰，人由“阿拉”
（肉体）
、“埃
①梅列京斯基，Ｅ。
Ｍ。
：《神话诗学》，莫斯科，１９７６，第１６４—１６５页。
②托马，Ｌ。
Ｖ。
：《非洲古代人的概念的连通多元》，见《非洲古代人的概念》，《国家科学技术中心国际讨论会》，第５４４期，巴黎，１９７３，第３８７—４２０页。
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８４自 我 论
米“
（呼吸）
、“奥吉吉”
（替身）
、“奥里”
（理性，位于头部）
、“奥孔”
（意志，位于心脏）以及分属身体不同部位的若干次要力量组成。萨莫人（布基纳法索）把人的结构分成九种要素，这些要素不仅各自独立，而且各有来处：婴儿的身体来自母亲，血液来自父亲，等等。不仅生命是这样，死也是一种多重的现象：“自我性”的不同成分死后也都“各奔它乡”。
按照班巴拉人（马里）的信仰，灵魂（“尼”）和替身（“吉阿”）始终活在部落中。人死之后，“尼”留在特设的灵堂，“吉阿”回到河水中去。到有新的婴儿出世，“尼”和“吉阿”就附入新生儿体内，所以婴儿除了父名而外，还要冠以传给他“尼”和“吉阿”的祖先名字。
这种情况不仅见于非洲。在新卡利登尼亚的美拉尼西亚人语言中，表示“真人”
、“活人”的“多卡莫”这个概念同“包”——无肉体的本质相对立。但是，美拉尼西亚人的“卡莫”完全不等于身体。身体只是支撑“卡莫”的东西；不仅人有身体，斧头也有身体（斧头的身体就是斧柄）
，黑夜也有身体（黑夜的身体就是银河）。
而“卡莫”
的存在则纯在关系，每一种关系都是一定的角色，没有这些关系，个人就什么都不是，就是空的①。
“自我性”成分的多重性和缺乏整合性说明“自我性”还不发达。在社会发展的早期阶段，个体不能把自己同自己的各种社会角色区别开来。在宗法制农民阶层中，这种定势可以保持很久。
３０年代，鲁利亚在乌兹别克边远地区研究农民
①莱因哈特。
Ｍ。
：《多卡莫：美拉尼西亚人中的个人和神话》，巴黎，１９５７。
…… 53
自 我 论９４
心理学问题，他请农民描述自己的性格、自己与别人的区别、自己的优点和缺点。结果果然不出所料，自我描述类型的不同决定于人们的教育程度和社会联系的复杂程度。中亚边远山村的不识字农民有时甚至不明白向他们提出的要求。他们的自我描述成了叙述自己生活中的个别事实（例如请他们讲“自己的缺点”
，他们却讲“邻居不好”）。他们说别人的特征比说自己容易得多。
鲁利亚指出：“在社会发展的一定阶段上，对自身个体特点的分析往往被对群体行为的分析所取代，个人的‘我’则往往被共同的‘我们’所取代，成了评价被试所属群体的行为或效率的形式……”
①
前面讲到代词起源的问题时，我们已经提到代词与表示身体和灵魂的一些词的词源学联系。
“灵魂”不仅是“自我性”的原型，而且往往就是“自我性”的别称。原始意识所理解的灵魂，不论被认为是个体身内的“小人儿”
，或者是个体的映像、影子，总是以不同方式同身体相联系。不同的民族分给灵魂的居所也不同。
例如，日本人、科里亚克人、楚克奇人、埃文尼人、埃文基人、亚库梯人、尼福赫人和印度尼西亚人认为，灵魂的部位是腹腔，表示腹腔和内脏的词兼有人的内在世界、灵魂和内心状态的意思。
“……日本人认为腹腔是情感存在的内在源泉，剖腹自杀表示公开自己的内心和真正心愿，成为胸怀坦荡的证明。”
②其
①鲁利亚，Ａ。
Ｐ。
：《论认识过程的历史发展》，莫斯科，１９７４，第１５１页。
②斯佩瓦科夫斯基，Ａ。。
：《武士——日本的军人阶层》，莫斯科，１９８１，S第４０页。
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０５自 我 论
他有些民族认为，灵魂的居所是头颅（约鲁巴人，缅甸的克伦人，暹罗人，马来人，玻里尼西亚群岛的许多民族）
①。大部分斯拉夫民族的“灵魂”和“精神”这两个词是由表示“呼吸”
的动词派生的，这两个词所表示的现象分布于胸腔②。
同时，灵魂（“自我性”）从来不会被归结为身体的即肉体的认定性；它总是寓有外部——氏族或部落共同性和（或）神赋予个体的积极自生的、创造的因素。非物质的灵魂不仅是哲学唯心主义的萌芽，而且是对主体的初步抽象，远古意识把这种抽象物化、本体化和推向彼岸世界是不可避免的。
我们在研究人名（专有名词）时可以碰到同样的问题③。
从纯语法的角度看，一切专名实际上都既是对象的标记，又是交流的手段。但是人名更有自己的特点。人名（以大写字母开始）把它的持有者同其他一切人区分开来，特别是在持有者本人的自我意识中。
人在婴儿期最先掌握自己的名字，并在各种失语情况下最后丧失它。同时，名字作为一定的社会记号发生功能，可以指明持有者的出身、家世、社会地位和许多其它品格。
人名的个体功能和社会功能虽然看似对立，但只是反映着自我认定性这个概念的双重性，在自我认定性中社会特性与个体特性是紧密交织的。
①参见弗莱泽尔：《金枝》，莫斯科，１９８０，第２６２—２６３页。
②参见：《斯拉夫语词源学词典》，载《古斯拉夫的基本语汇》，１９７８，第５辑，第１５３—１５４页，第１６４页。
③参见尼科诺夫，Ｂ。
Ａ。
：《人名与社会》，莫斯科，１９７４；洛特曼，ＩＯ。
Ｍ。
和乌斯片斯基，Ｂ。
Ａ。
：《神话—人名—文化》，载《记号系统研究》，塔尔图，１９７３，第６辑，第２８２～３０２页。
…… 55
自 我 论１５
在无文字的民族中，人名是氏族、部落或宗教的专有，分配名字是公社的特权，通过严格的仪式调整；人名本身则一般表示持有者同公社其他成员的关系、工种和居留地等等。
同时，名字被认为具有巫术的特殊力量，是人身的组成部分。
由于名字具有巫术的意义，人们想到要隐匿名字或者取若干名字。
许多宗教禁忌直呼神灵或被视为神圣的权贵者的名字。
埃及人避讳法老的名字，日本人不能说天皇的名字。人们有时要隐匿名字以欺骗敌人或牛鬼蛇神。人们讲到一些人时宁肯以描述方式说“你问的那个人”
，“谁谁的儿子”。在许多古代社会中，处于从属地位的人——奴隶、妇女、小孩——没有个人名字；称谓他们的方式一般是按照主人的名字或亲属关系呼之，如某人的母亲，某人的妻子。没有名字就意味着没有社会权利和个人身分。
名字与人身的同一不仅是远古人的心理特征。人名仿佛证实和肯定着个体的尊严。
所以服刑犯人的名字以编号代替，犯人因此仿佛也失去了个体性。
名字（以大写字母开始）在心理学上属于思维的“前逻辑阶段”即形象阶段。对名字的知觉也是一种“认知”。
“人听到一个名字，就要认知它，把它‘心读’出来（柏拉图就说过，借助理念认识事物，爱理念是求知的方式）。对待名字无须进行逻辑推演，只须内心贯注，在沉思过程中认知。名字处于逻辑之外，关于名字所表示的内容，不能以对比名字与它词的方式认知，因为与名字相关的是唯它所有机固有的东西……名字不能把什么东西从一个人手中转移给另一个
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２５自 我 论
人，它只是在我们内心开动再现机制的一把钥匙。“
①
换句话说，为社会充当社会记号的东西，被个体当作自己的专有、自己的本质。区分这种关系需要高度发达的抽象思维，而这是原始人所没有的。原始人的意识是本位主义的意识。因为“部落始终是人们的界限，无论对别的部落的人来说或者对他们自己来说都是如此”
②，所以原始社会的个体没有“人”的一般概念。对于他来说，人就是同部落人（部落意识的典型对立是：人们——非人们，活人——死人，真正的人——哑子、蛮类，等等）。由于这种本位主义，个体对自身也只能用有限的尺度来评价：个体把自己同本部落其他成员加以比较，只能看出量的差异，不能看出质的差异。
在社会发展的早期阶段，“自我”
没有独立自在的意义和价值，因为个体与公社之结为一体，不是作为公社的独立成员，而是作为有机整体的一个粒子，个体同整体是不可分开想象的。
这种包括性既是共时的（一个人的命运与他的亲属、同部落人、同年龄组人的命运分不开）
，又是历时的（他感觉自己是历代祖先——从父母起直到部落神话的氏族首领为止——的一个粒子）。
一个人的生命成为遥远往事无穷重复的象征。
对祖先、英雄和诸神的摹仿形成了与祖先、英雄和诸神的全面认同，使个体有时完全无法区分自己的活动和他们的活动，对传统的
①纳利莫夫，Ｂ。
：《语言概率模型，论自然语言与人工语言的关系》，莫斯科，１９７９，第２０４页，第２０８页。
②《马克思恩格斯全集》，第２１卷，第１１２页。
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自 我 论３５
感受成了直接的交流：活人从生理上感觉到祖先就在自己当中；时间同世世代代的谱系连续性不可分。生与死的关系被想象为有机的、自然的相互轮回。这不是自觉的“寻根”或“溯本”
，因为这种自觉的思考也须以理解自身同过去世代的区别为前提；这是在自身直接体验到过去，体验到过去与现在的同一性。个体不仅直接对自己负责，而且直接对同部落人和祖先负责（不是以比喻的方式，而是以肉体的方式，如赎身、血杀）。同时，个体在任何行动中都不是唯一的、绝对的主体：他的每一个举动都有他的亲族、祖先、鬼魂和诸神共同参与，其参与方式也是最积极的。
与同部落人和祖先的联系有多么紧密，本人“自我”的结构也就有多么不定形。许多古代宗教有转世的观念或灵魂转移观念，它强调每一次具体人格化的相对性。同时，个体生存本身也被想象为不是稳定的统一性，而是一系列先后承续的新生和转世。
由于神话意识的这种游离不定性，个体不可能也无须把个体的“自我”同自己无数的祖先分开。托马斯。曼在《约瑟和他的兄弟们》中细腻地表现了这种游离不定性。老奴伊利埃塞不厌其烦地讲述他怎样说媒把伊萨卡嫁给里维克，“当作他生平中的一件事，当作他自己的历史。实际上，那根本不是他，而是另一个伊利埃塞——他的一个祖先，一个在家族中执行同一些功能的人。
“约瑟听得津津有味，虽然他对伊利埃塞讲故事的语法形式感到稀里糊涂，可是兴致依然丝毫无减；尽管老头儿用的‘我’字令人有些捉摸不定，说话颠三倒四，有些往事与他本人毫不相干，他说起来还是不断长
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４５自 我 论
嘘短叹，穿插些当时的体验，其实那些事都不能用第一人称说，只能用第三人称说，可是，对这一切，约瑟全都深信不疑。“
①
对于远古意识来说，生命的流逝（乃至一般时间的流逝）不是直线过程，而是循环过程，这个过程的主体不是个别个体，而是部落、公社。无文字民族的人一般都不知道自己的个体年龄顺序，并且认为这无关紧要。
对于他们来说，只要说得出集体年龄即自己属于某一年龄阶段和长幼辈分（一般用谱系术语表示）之类，就够了。在没有身分证件制度的民族中，人种学家在询问年龄时至今仍常得到这样的回答：“谁算过，我的年纪？”古代的成年仪�
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