自我论-第3部分

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　　　　③参见同上，第３１６—３１７页。

……　22

　　　　自　我　论９１

　　　　念都是来自感觉或反思，那么人对自身存在的意识也是直觉的，因为没有什么比自身存在更可靠。但是，这种类似感觉的“内部感觉”

　　　　，本身必须首先经过思考、反思，才能成为意识事实。笛卡儿认为心灵没有物质性，因此它“比肉体更容易认识”

　　　　①。洛克与笛卡儿相反，认为反思观念是由生活经验派生的；人们只有进入成年和积累了外界知识，才能开始严肃思考“他们的内心活动；而有些人根本就难说有过这种思考”

　　　　②。

　　　　从感觉论的观点看，个人的实体同一性是完全不可理解的，只能把它当作一种信仰。休谟写道：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人（ｐｅｒｓｏｎ）

　　　　这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中，这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。“

　　　　③休谟认为，所谓人类理智的同一性和“实体性的‘自我’”只不过是想象力的虚构：“……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应当把它们看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。”

　　　　④

　　　　但是，如果个人没有内在的、实体的同一性，那就不可能有稳定的自我概念、“自我”形象。休谟写道：“……　当

　　　　①《笛卡儿选集》，莫斯科，１９５０，第２８３页。

　　　　（参见《１６—１８世纪西欧各国哲学》，第１３２页。——译者）

　　　　②洛克：《人类理解论》，上册，第７２页。

　　　　③《休谟著作集》，两卷本，莫斯科，１９６５，第１卷，第２９９页。

　　　　④同上，第３７７页。

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　　　　０２自　我　论

　　　　我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在于知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察除了某种知觉以外还有什么。“

　　　　①休谟自己也不能不感到这个结论太悲观了，他承认，他的哲学体系最后只能落得一场“绝望的孤独”

　　　　，这很使他“害怕和惶惑”

　　　　②。但是，他找不到出路。

　　　　其他感觉论哲学家感到了同样的麻烦。例如，孔狄亚克虽然想从固定为记忆的自我感觉总和中引导出“自我”的意识，可是在《感觉论》的最后一章他却迫使那个一贯依靠各种感官认识世界、认识自我的斯塔图娅承认，任何自我感觉总和都不能使人得到真正的知识：“我知道它们是属于我的，虽然我并不能理解这一点；我看到自己，我摸到自己，一句话，我感觉到自己，但是我不知道我是什么，如果从前我认为自己是声、味、色、气，那么现在我已经不知道我该认为自己是什么。”

　　　　③

　　　　为了解决这个矛盾，哲学家们一方面求助于人的机体的整体性：如果在洛克看来肉体的确定性同个人同一性是毫不相干的，则莱布尼茨已经肯定了人的“自我”同肉体是密不可分的，这就是“有严密组织的、此时此刻的和通过新陈代谢不断保持这种生命组织的人体……”

　　　　④

　　　　①同上，第３６６页。

　　　　②同上，第３７９页。

　　　　③孔狄亚克：《感觉论》，莫斯科，１９３５，第２６１页。

　　　　④莱布尼茨：《人类理智新论》，莫斯科—列宁格勒，１９３６，第２０４页。

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　　　　自　我　论１２

　　　　另一方面就是用存在伦理学的术语来表述个人同一性这个问题。让我们回忆一下帕斯卡尔的如下一段名言：“‘我’是什么？

　　　　比如有个人站在窗前看过往行人：如果我正走过，我能不能说他走到窗前只是为了看我？不能，因为他只会顺便想到我。那么，如果爱一个人的美，能说就是爱他吗？不能，因为如果一场天花夺走他的美而留下他的命，天花也就夺走了对他的爱。如果有人爱我的聪明或者记忆力，那又能否说他们是爱我呢？不能，因为我可能失去这些素质而又不失去自己。

　　　　如果‘我’既不在肉体又不在灵魂，那又在哪里呢？

　　　　虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在，可是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或者爱灵魂呢？能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？不，不可能，实际上那也是不公道的。总而言之，我们爱的不是人，而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他们的地位和官职，因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的那些素质。“

　　　　①

　　　　帕斯卡尔想到的不是人如何认识自己的素质，而是人的个体性表现在哪里和有什么价值，人应该珍惜自己的“自我”还是以为它不足挂齿。如果我们的自我评价标准只是听命于周围人的意见，它就会象肉体上的自我感觉一样变化无常和不可靠。个人自我意识的统一性和继承性不是表现在“自我”

　　　　的经验素质上，而是表现在个人所遵奉和身体力行的

　　　　①《拉罗什富科〈箴言录〉，帕斯卡尔〈思想录》，拉布吕耶尔〈品格论〉》，莫斯科，１９７４，第１６５页。

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　　　　２２自　我　论

　　　　道义原则上。

　　　　莱布尼茨认为，个人的道德同一性是“自我”的特殊第三维（其它两维是肉体同一性和区别自己与他人的意识）

　　　　，其产生有赖于主体对自己的行动和与之俱来的赏罚的意识。正是这种理解行为事实的意义和对行为事实负责的能力使意识变为自觉①。

　　　　那么，道德义务（应该）怎样同经验自我认识结合起来呢？康德就曾指出，‘自我’这个概念是矛盾的，因为对自己的意识本身已经包括了双重的‘自我’：一、‘自我’作为思维主体（在逻辑上）

　　　　，这就是纯统觉（纯反思的‘自我’）

　　　　，关于这种‘自我’，我们只能说到此为止，因为这只不过是表象；二、‘自我’作为知觉、内部感觉的客体，本身包括使内部经验成为可能的许多规定。“

　　　　②

　　　　但是，逻辑学和心理学的‘自我’概念并不是个人的结构成分。人既然意识到自己心灵的种种变化，他是否还能保持自己的同一性呢？休谟认为无法解决的这个问题，在康德看来是荒谬的，因为“人所以能认识这些变化，只是因为人在各种不同情况下都把自己看作同一个主体”

　　　　③。意识与自我意识的划分是人高于动物的一个主要特点。

　　　　“人能拥有自己的自我表象这一点，使人大大高于地球上的一切生命体，因此人才是个人，又由于意识在人可能发生种种变化的情况下具

　　　　①参见莱布尼茨：《人类理智新论》，第２０４—２０６页。

　　　　②《康德著作集》，６卷本，莫斯科，１９６，第６卷，第３６５页。

　　　　③《康德著作集》，六卷本，莫斯科，１９６，第６卷，第３６５页。

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　　　　自　我　论３２

　　　　有统一性，人才始终是个人，亦即有身分和尊严的、不同于物——例如无理性的、可以任意处置和支配的动物的存在物。“

　　　　①康德认为，自我意识是道德和道义责任的必要前提。

　　　　但是，人的良心为人设立“内部法庭”

　　　　，不仅要求人有经验的“自我”形象，而且还要求人有另一个人的形象。这另一个人“可能是现实的人，也可能是理性给自己创造的理想的人”

　　　　②。

　　　　因此，“自我”

　　　　问题就超出意识与自我意识的认识论关系的范围，具有了价值观的、社会道德的侧面。既使在最隐私的自我意识中，个体也不可能不超出其单个性的界限；他自觉或不自觉地必然要把自己的行为同他人的意见和独立于他的绝对道德法律相对照。这就把个体与全体相互渗透的辩证法提到了前列。

　　　　一方面，个体是全体的个例，是体现类的共同特性的单个个体。现代生物学和心理学正是把这种涵义赋予了这一术语：“个体特性”就是类特性，而“个体差异”实即类特性表现程度的差异。另一方面，中世纪的经院哲学就已经把个体性规定为本质的“自在存在”

　　　　，它不能肢解（ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕｏ——“不可分”）

　　　　，不能归结为一般的类特性，因而也是不可预言和不可言传的。

　　　　德国古典唯心主义把重心从以“自我性”为客体的自我意识转向创造活动，恢复了能动的、本质的“自在自我”的

　　　　①同上，第３５７页。

　　　　②参见同上，第４卷，第２册，第３７７页。

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　　　　４２自　我　论

　　　　权利。

　　　　在费希特那里，“自我”是无所不能的活动主体，它不仅认识，而且设定、创造整个周围世界即他贬称为“非我”的东西。

　　　　这种观点强调了活动主体因素的意义，揭示了１８世纪唯物主义没有发现或没有重视的这个问题的一些方面（个体的积极性和本质普遍性）。

　　　　１８世纪的唯物主义有些过于尘世化和实用主义，把人主要看作是环境和教育的产物。

　　　　但是，费希特所说的通过自我意识来设定自身和整个世界的那个绝对“自我”

　　　　，既不是经验的个体，也不是人格，它主要是一个以神为中心而非以人为中心的概念。

　　　　“费希特在人的自我深处发现了神的自我，反之，神的东西在他那里成为完全内在于人的意识和通过人的自我得到表现和实现的东西。”

　　　　①

　　　　黑格尔摈弃了费希特的“自我”是第一性的、直接给定的实在性这个说法。黑格尔认为，“自我万能”论把整个外部世界变成赤裸裸的外形。实在的人的“自我”

　　　　“是有生命的活动的个体，而他的生命就在于能把自己的个体性显现到自己的意识和旁人的意识里，就在于表现自己，使自己成为现象。”

　　　　②黑格尔也断然反对经验论者式图把“自我”问题归结为个体对自身单个性的认识。

　　　　在这种经验的自我意识范围内，“我们看到的只是一种囿于自己和凡人琐事，只会孵育自己的极其贫乏也极其不幸的个人”

　　　　③。黑格尔认为，自我意识是活

　　　　①盖坚科，。。

　　　　：《费希特哲学与现代》，莫斯科，１９７９，第１００页。

　　　　O②参见黑格尔：《美学》，商务印书馆，１９７９，第１卷，第８１页。

　　　　③参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，１９８１，上卷，第１５０页。

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　　　　自　我　论５２

　　　　动的一个侧面或因素，个体性在活动中与共同性相融合，因此形成：“我们”就是“我”

　　　　，“我”就是“我们”

　　　　①。黑格尔区分了自我意识发展的三个主要阶段，这些阶段各与主体的一定成熟程度和主体与世界相互作用的性质相适应。

　　　　第一阶段，“单个自我意识”

　　　　，它只意识到自身存在、自己的同一性和同其它客体的区别。这种对自身作为一个独立单位的意识是必要的，但也是很狭隘的；它必然会转化为承认自己的不足，承认周围世界的无限性和自己的渺小性，其结果就是感到自己与世界不谐调和力求自我实现。黑格尔把自我意识发展的这个阶段称为“欲望自我意识”。

　　　　第二阶段，“承认自我意识”

　　　　，其前提是人际关系的产生：人意识到自己是为他人存在。个体与他人接触，从他人身上认知自己的特点，因此，对个体说来，自己的“自我”有了新鲜性，引起他的注意。对自身单个性的意识从而转化为对自身特点的意识。相互承认是最基本的心理过程。但是，不能把这个过程归结为和平的心理接触，黑格尔认为这基本上是一个冲突的过程，并且把它同统治和从属的关系相联系。

　　　　在心理学上，这首先是差异意识。

　　　　第三阶段，“全体自我意识”

　　　　，也就是说，相互作用的“自我性”掌握“家庭、乡里、国家以至一切美德——爱情、友谊、勇敢、诚实、荣誉”

　　　　②的共同原则，从而不仅意识到自己的差异，而且意识到自己的深刻共同性以至同一性。这种

　　　　①参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，１９８１，上卷，第１２２页。

　　　　②黑格尔：《哲学全书》，莫斯科，１９７，第３卷，第２４８页。

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　　　　６２自　我　论

　　　　共同性就构成“道德实体”

　　　　，使个体的“自我”成为客观精神的一个因素、一个部分。

　　　　因此，自我意识的发展是一个有规律性、有阶段性的过程，其各个阶段不仅与人的个体生命途程相适应，而且与世界历史的途程相适应。黑格尔强调，个体发现自己的“自我”不是通过内省，而是通过他人，通过从个别向全体过渡的交往和活动。

　　　　不过，黑格尔的模式仍然是唯心主义的和抽象的。黑格尔不重视具体个体的独立意义；他认为教育的目的是要削平个体特点，引导精神“认识和追求全体”

　　　　①。全体在黑格尔那里是以绝对观念的形而上学形式出现的。全体似乎贬低、吞没着个别，使个别成为非本质的东西。可是，具体个体毕竟都是血肉之躯，个体的存在是在一定的、特殊的时间和地点条件下度过的，这又该如何处置呢？个体有哪些权利与可能呢？个体有没有可以同国家意志相对抗的自己的意志呢？

　　　　古典唯心主义一贯强调“自我”的主体性和根本不可移易性。与此相对立，费尔巴哈强调了自我意识对物质条件的派生性。他首先恢复了被唯心主义者忘记的“肉体”因素的权利。

　　　　“旧哲学的出发点是这样一个命题：我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的；新哲学则以另一个命题为出发点：我是一个实在的感觉实体，肉体的总体就是我的‘自我’、我的实体本身。”

　　　　②

　　　　①同上，第７４页。

　　　　②《１８世纪末—１９世纪初德国哲学》，商务印书馆，１９６０，第５６５页。

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　　　　自　我　论７２

　　　　“自我”既然有“肉体性”

　　　　，因而就不仅是能动的，而且是被动的，它要承受许多外部影响。

　　　　“自我”既然是世界的有机组成部分，因而就不是绝对的，而是相对的。

　　　　“我的本质不是我的意志的结果，相反，我的意志是我的本质的结果，因为我先有存在，后有意志，存在可以没有意志，但是没有存在就没有意志。”

　　　　①如果人的现实存在取决于许多客观条件，人的“自我”

　　　　就必然是多重的：它在欢乐时与悲哀时不同，它在热情状态中与冷漠状态中不同。

　　　　因此，无论个体经验的“自我”或者“纯粹的”

　　　　（逻辑学的）

　　　　“自我”

　　　　，都不能成为哲学的出发点。

　　　　“……唯心主义在人里面寻找观念的起源是正确的，但是唯心主义却不正确地要从孤立封闭的本质即作为心灵的人，简而言之