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自我论-第10部分
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开始具有个体性——同一个灵魂可以体现于不同的身体。在公元前５世纪，“ｐｓｙｃｈｅ”的功能变得更多种多样：它与身体相对立，它体验各种情感，它是勇敢和无畏的器官，它是人的最宝贵部分，它甚至成为人的整体性的同义词。古代希腊悲剧已经区分开道德心理素质和这种素质的内在本源即“ｐｓｙNｃｈｅ”。
但是，这种分化在希腊人那里也象在其他民族那里一样不完全是单义的。在荷马的作品中，表示情感意志过程的用词已经不仅有“ｐｓｙｃｈｅ”
，而且还有“ｔｕ－ｍｏｓ”
，这个词（与拉丁语的“ｆｕｍｕｓ”和梵文的“ｄｈｕ－ｍａｓ”一样）本义是烟，后来转义为感情；还有“ｋｒａｄｉｅ”
（后作“ｋａｒｄｉａ”）
、“ａｔｏｐ”和“ｋａｐ”等词，其义都是“心”。表示理智思考过程的用词是“ｆｒｅｎ”
（多数式作“ｆｒｅｎｅｓ”）——其器官部位在隔膜或两肺，或“ｎｕｓ”
（理性）——其所在据认为是胸部。晚期希腊哲学家在这些问题上也发生分歧。基庞认为“ｐｓｙｃｈｅ”定位于头，毕达哥拉斯主义者费洛莱认为是心，普罗泰戈拉和阿波洛多尔认为是胸，德谟克利特认为“ｐｓｙｃｈｅ”分布于全身①。
心理语汇的演变反映了主体观念的逐渐形成，但这完全
①艾德金斯，Ａ。
Ｗ。
Ｈ。
：《从多到一，古代希腊社会中的个人和人性——价值与观念》，第１０６页，第１０—１０１页。
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２８自 我 论
不能说明自我意识本身的发展。
在这方面，南斯拉夫语文学家冈塔尔归纳的反身定语代词史①更能说明问题。反身定语代词就是以“自我”为前缀（ａｕｔｏ）的词和表示主体反指自身的省身语式。
荷马时代的人还没有把“自我性”当作一种内在的、纯属自己的东西的概念，还不能“自言自语”。德尔费先知的名句“你要认识自己！”
本义显然只是提醒人们不要忘记自己在众神面前是软弱的。这句话在古代希腊哲学中逐渐获得了丰富的内容。赫拉克利特已经说过“寻找自己”和“认识自己”的话。德谟克利特强调了灵魂和作为道德评价标准的“自我”的自主性。在智者派高尔吉亚那里出现了“背叛自己”
、“自食恶果”的说法，这虽然还不是内省的词语，但已经强调了“自我”的主体性。与高尔吉亚同时的安提丰说过要“支配自己”和“克服自己”的话，把自制视为公正待人的必要前提。
苏格拉底哲学已经直接含有内心对话的意思。
安提斯芬认为哲学的用处是能够帮助人正确对待自己，在精神上“解放自己”。柏拉图使用的反省语式有“自我认识”
，有自言自语，有内心满足，有“自我克服”——在某些情况下简直是自我“作战”
，有“自我完善”。
冈塔尔强调指出，这些反省语式显然还未形成严谨的逻辑系统，因为这里的“自我性”在各种不同的语境中表示着各种不同的东西。
①冈塔尔，Ｋ。
：《自我概念——论古代文学中伦理概念的历史涵义》，载《古代研究》，第１６辑，１９６，第１３５—１７４页（南斯拉夫）。
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个体个人因素在诗歌、特别是抒情诗中形成和表现出来最早（自阿尔基科洛斯开始）。
情感的白热化不论表现为爱情的迷狂，或是表现为对敌人的仇恨，都能使诗人比哲学家更鲜明、更强烈地表现出自己的个体性。对自身感情力量的震惊推动人不断寻求新的、更加复杂的反省形式。在交友活动中这一点看得尤其明显。
伦理范畴的发展是个体自我意识确立的重要标志。道德意识总是以一定的个人自律为前提。
正如德罗布尼茨基所说，“氏族部落意识和传统主义意识的典型代表者把按照这种意识建立的秩序视为唯一正确和可能的秩序。现存习俗被认定为应有的（唯一可能有的）习俗。如果同其他氏族的习俗发生冲突，则其他氏族的习俗就只能被认作‘非真正的’即不可接受的、甚至是‘不存在的’习俗”
①。在阶级社会中，这种单一性被打破，出现了多重的社会和道德准则、原则，这些准则、原则非但不一致，甚至还是互相矛盾的。这时个体所面临的问题已经不单是遵不遵守准则以及违背准则实际上就越出了共同体，而是哪一种准则正确以及它为什么正确。
由此产生了一连串的问题。什么是正确的人生？什么是善？从各种人生道路和生活方式中究竟选择哪一种？但是，道德选择，不论采用什么术语和如何表达，始终以个人自律为前提。
前面已经说过羞耻和过失这两种社会监督方式的文化学对立。说得确切些是存在着两个对立的系统：一个是洛特曼
①德罗布尼茨基，。。
：《道德概念史话》，莫斯科，１９７４，第２４页。
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提出的恐惧与羞耻的对立①，一个是本尼迪克特提出的羞耻与过失的对立。依我之见，不妨把这两个对立看作是一个统一的大系统的两个要素。在这个大系统中，恐惧、羞耻和过失作为否定性制裁，又各有其相应的一定肯定因素，同时，两者之间也既有发生学联系，又有功能联系。
恐惧感有生物本能的基础，为一切动物所固有。它表示出对某种外部力量的态度。
恐惧感的正面相对概念是信心感、安全感即保护感。在文化系统中，恐惧调节着同异己的、局外的、具有潜在敌对性的“他们”的关系。
羞耻是比较复杂的、具有文化特点的教养，它保证人遵守群体的准则和履行对“自己人”的义务。羞耻的正面相对概念是诚实、荣誉、“自己人”的承认和赞同。羞耻感在心理上比恐惧感复杂，它以较高的自觉水平为前提。但羞耻感仍然是本位主义的，它只在一定的人群内部发生作用：只能对“自己人”感到羞耻。羞耻是群体共同性的机制。它虽然是“内在”体验，但是它以经常环顾周围的人为前提：周围的人将要说什么或可能说什么？在羞耻体验中还没有行动与动机的界线，例如当众出丑即使出于偶然和非个人原因，也会使人感到羞耻。
个体个人监督机制——良心的出现意味着社会准则内向化的更高程度。良心的负极是过失感或过失意识。羞耻促使
①参见洛特曼，。。
：《论文化机制中“羞耻”与“恐惧”概念的语义问R ＇题》，载《第二模型系统署期讲习班报告摘要》，塔尔图，１９７０，第９８—１０１页。
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人用某些“关系人”的眼光看自己，与此不同，过失感是内在的和主观的情感，它意味着自我审判。人只有意识到自己是活动主体，也只能在自己的实际责任限度内，才会承认自己有过失。但是这种情感不仅及于行动，而且还及于隐蔽的意图。此外，它在内涵上更有全体性，因为道德责任范围远远超过对自己共同体其他成员的直接义务，其个体差异和变异也远更为多。过失的正面相对概念是自身尊严感，它之不同于荣誉也是在于个体性和内在性：荣誉由他人授予，也可以由他人夺走，而自身尊严却须由人自己建立，无须外部确认。荣誉作为社会等级特权而同个人尊严相对立，１８世纪的启蒙运动家最先论述了这个对立，但是它的根源则可以追溯到古代的伦理观念。
哪一种调节类型在古代希腊占优势呢？根据学者们的一致意见，古代希腊文化，包括它的盛期在内，一直是典型的“羞耻文化”。正如艾德金斯所说，“不论胜败的原因是什么，或者胜败双方谁是谁非，胜利这一事实就是胜利者的ｋａｌｏｎ（一种美的、值得夸耀的东西。——科恩）
，正如失败这一事实就是失败者的ａｉｓｃｈ－ｒｏｎ（一种可耻的、见不得人的东西。——科恩）“
①。
亚尔霍对荷马史诗和希腊悲剧中的羞耻、过失、责任和良心这些概念作了专门研究，他也得出“内在”动机形成较晚的结论。希腊悲剧的主人公因为自己做的事使他在周围人
①艾德金斯，Ａ。
Ｗ。
Ｈ。
：《荣誉与责任，论古代希腊的价值观》，牛津，１９６０，第１５７页。
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６８自 我 论
们心目中蒙受耻辱而感到羞耻。索福克勒斯同名悲剧中的俄狄浦斯王觉得无颜见地下的父母，欧里庇得斯笔下的赫剌克勒斯由于羞见忒修斯而用披风蒙住头。但是，使他们痛苦的不是良心折磨、内心惭愧，而是复仇女神厄里倪厄斯，或是（例如欧里庇得斯笔下的俄瑞斯忒斯）害怕遭到众神的报复。
欧里庇得斯虽然已经不太相信现存世界制度坚如磐石，可是在他的作品中“人不是根据内在动机，而是根据客观结果审判自己（如淮德拉、赫剌克勒斯）
，有的还因为怕死而极力推卸责任——对集体，也对自己（如俄瑞斯忒斯、赫耳弥俄涅）“
①。
不过，不同的文化监督机制主要不是互替而是互补，同时，它们各自的作用范围也可大可小。贵族为了保持自己的等级名誉，按照习惯不应该产生恐惧，因而使恐惧成为一种潜意识；相反地，比如在极端专制的气氛下，恐惧过敏又几乎可以使人完全不知羞耻。
羞耻和过失的相互关系也是如此。
高级调节形式不能取消低级调节形式，而是辩证地包含着低级调节形式，以它为自己的组成要素。过失可以说是在自己面前感到羞耻，羞耻可以说是在“自己人”面前感到恐惧，因为“为亲者痛”反不如毁于“外人”之手。尊严是人按照某种普遍标准自己授予自己名誉，有关人的敬重则贵在使人感到自身存在的可靠和信心。甚至心理学家也不能严格区分这些情感状态，他们对恐惧、羞耻和过失的相互关系各
①亚尔霍，Ｂ。
Ｈ。
：《古代希腊人有无良心？
（关于希腊悲剧的人物塑造）
》，载《古代与现代》一书，莫斯科，１９７２，第２６３页。
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自 我 论７８
有不同的说明。从情感语汇的文化史研究来说，更不可能严格区分这些情感。我们已经结合日本的材料作过说明。
古代希腊人的情况也是一样。
他们没有良心这个概念。
虽然在德奥弗拉斯特（公元前３７２—２８７）的《性格论》俄译本中有“没良心”这个词，但它在原著中的用意主要是指不知羞耻，其实质据德奥弗拉斯特的说法就是“为了可耻的私利而不顾美好的名声”
①。但是，在古代希腊哲学家使用的羞耻概念中，有时也包括过失和良心的因素。在德谟克利特的学说中，羞耻这个概念，除了外在尺度以外，已经有了内在尺度：“人做了一件可耻的事，应该首先对自己感到羞耻。”这位哲学家教导人要学得“在你自己面前比在别人面前更知耻”
，并且由此谈到自尊。
过失和责任的问题在这些说法中已初露端倪。
古代希腊哲学没有人的形成和发展这个观念。古代希腊的“性格”一词不是指发展着的、有矛盾的个体，而是指“模式”
、“标记”和“面具”。希腊作者解释人的行为一定要以客观条件和（或）神的意志为依据。但是，这也不能一概而论。柏拉图的（法律篇》（６４Ｃ）写道，“我们每个人都是一个统一整体”
，同时，“每个人身上都有两个相反的糊涂参事：快乐和痛苦”。如果说人只是“神的奇妙傀儡”
，那么“我们的各种内心状态……就是一些绳和线，各向一方拉拽我们，牵引我们，因为它们是对立的，所以也把我们引向对立
①德奥弗拉斯特：《性格论》，列宁格勒，１９７４，第１５页。
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８８自 我 论
的行动，这也是善与恶的分野“
（６４Ｅ）
①。但是，这个机械的比喻只是一个逻辑假设，柏拉图对它的假定性是一清二楚的。
按照智者派的观点，道德决定以及认识的主体已经不是抽象的“一般人”
，而是具体的、独立的“自我”。
“人是一切存在的事物存在和不存在的事物不存在的尺度”
，这是普罗泰戈拉的教导。据柏拉图解释，普罗泰戈拉是“以此说明，一个东西在我看来是什么东西，它对我就是什么东西，在你看来是什么东西，它对你就是什么东西”（《泰阿泰德篇》，１５２ａ）
②。
柏拉图不同意这种个人主义的相对论。他在认识论和伦理学上都强调个体的无独立性、个体对城邦的绝对依附性。
亚里士多德也把社会置于个体之上；如果某一个体“出于自己的天性而不是由于偶然情况生活于国家之外，那他不是在道德方面不健全，就是一个超人……”
（《政治学》，１２５３ａ）
③。
但是，古代希腊人承认自己同城邦和城邦诸神的有机联系，不等于他甘心情愿把自己仅仅当作某某他人意志的代理人。
整个古代希腊世界观的核心就是自由人和奴隶的对立。
对于希腊人来说，凡是不能支配自己的人和由人摆布的人都是奴隶。因此，自由人的一切心理特性规定也都与奴隶的特性相对立。所以力量、权力、威力和不依附他人才被当作人的最重要品格而提到首要地位。这同整个雅典生活方式的高度
①《柏拉图著作集》，三卷本，莫斯科，１９７２，第３卷，第２册，第１０８页。
②同上，第２卷，第２３８页。
③《亚里士多德著作集》，四卷本，莫斯科，１９８３，第４卷，第３７８页。
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自 我 论９８
竞争性（体育竞技是雅典的常事）也有关系。自我监督、沉着和驾驭自己感情的能力受到同样高度的重视。希腊的哲学家们教导说，人的力量不仅表现为善于在他人面前保持自己的独立性，而且还表现为善于控制自己的热情、保持镇静和思想的明确性。
这一切，如果没有个体自我意识的一定发展是否可能呢？
当然不可能。据普鲁塔克的记载，有个塞里福斯人想挖苦费米斯托克勒斯，说他的飞黄腾达多亏了他的城邦的声望，并不是靠他自己的声望，费米斯托克勒斯回答说：“所以我如果是塞里福斯人，你如果是雅典人，你我都不会有出头之日。”
①
换句话说，客观条件不论多么重要，也不能抹杀个人的功劳和成就。
古典时期的希腊文化反映出一个明显的意识：个体不是单纯按照神的布置行事，而是在某种程度上选择着自己的人生道路。色诺芬借智者派普罗迪克之口讲到赫剌克勒斯时说道：“从少年到青年的转变时期，年轻人逐渐独立自主，往往可以看出他以后会怎样走向生活——学好还是学坏。赫剌克勒斯躲到一个清静无人的所在，坐下来沉思他该走哪条道路。”
②赫剌克勒斯�
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