西方社会思想史-第36部分

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种道德力量进入个人。

　　　　“因此，社会学并不研究外在事

　　　　①涂尔干：《社会学研究方法论》，第３页脚注。

　　　　②③涂尔干：《宗教生活的基本形式》（伦敦，１９７６年）

　　　　，第３４７页。

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　　　　０１３西方社会思想史

　　　　实，而是研究社会事实为道德因素所渗透的方式“。

　　　　①用文化人类学的观点来看，涂尔干的基本问题可阐述为“社会制度、人格与文化的相互渗透问题”。

　　　　（帕森斯语）

　　　　为了正确理解涂尔干社会实在论（社会独立于外在于个体的涵义）

　　　　，我们还须了解涂尔干说的个人的具体所指。

　　　　我们已经知道了涂尔干的人性二重性观点，即剔去社会给予个人的属性，人纯为一生物。人的经验的生物性与人的超越的道德性在涂尔干看来是人性的两源、两极，处在永远的对抗中。

　　　　人若想使其行为具有道德性，就必须突破其动物性的限制，因为动物没有自我否认与牺牲，无此就无道德行为。

　　　　②然而这一超越（动物性）如何可能？涂尔干从对宗教生活的研究找到了解答这一问题的思路。正是在宗教生活中，某种超越感官经验限制的神圣经验进入到人心中，面对神圣，人体验到尊崇与畏惧，这约束了他的自然的冲动，而上升到道德的存在。

　　　　而在涂尔干看来，宗教体验中的这种神圣力量无非是社会力量的化身，正是社会使人成为一个有理性有道德有尊严的人。

　　　　因此，理性与感性、道德与本能、利他与唯我、圣与俗的人性二分归根到底是社会与个人的两极对立。

　　　　“因此，社会学看

　　　　①斯温杰伍德：《社会学思想简史》，第１０—１０１页。

　　　　②涂尔干这里的观点在７０年代兴起的社会生物学看来是有问题的，第一，动物，尤其是社会性动物由于亲缘选择的结果，个体具有为了种群的绵延而牺牲自己的“无条件利它主义行为”

　　　　；第二，人若有利它主义的倾向，也不超出这一生物进化选择的范围，并且，正是人很少“无条件的利它主义”

　　　　，即其利它主义多为图回报的“有条件的利它主义”。可参考威尔逊的《人的天性》，道金斯的《自私的基因》等书。

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　　　　第十二章　社会学主义１１３

　　　　来注定要开辟一条走向人的科学的新途径。迄今为止，思想家们总是使自己处在下列两种二择一的困境之中：不是把人联结到其低级的形式，把理性联结到感觉，心智联结到肉体来解释人的高级的独特的机能，这等于是否认人的独一无二性；就是把这些低级的部分附加在其所设想的某种超验的实在之上，而后者的存在是不能藉任何观察建立的。使他们陷入困境的是他们将人视为最终完成的存在，即自然进化的最后的生物；似乎再没有什么超越人的东西了，或至少科学只能到人为止了。但一旦认识到社会高于个人之上，它并不是一个理性杜撰的名义的存在，而是一种活动的力量的体系，一种解释人的新方法便变得可能了。“

　　　　①根据上述观点，当涂尔干说社会外在于个人，社会不能根据只适用于个人的概念来解释时，他指的是完全孤立和抽象的生物学的个人。社会与个人的对立的真正涵义是在“社会体系”与“自然属性”之间、在文化与自然之间划出一条界线来。他经常谈到，个人越是将社会公认的思想方式、感觉方式与行为方式内在化（即越是社会化）

　　　　，社会就越少外在于个人。社会意识的发展过程，也就是集体意识作为外在于个人的一种强制力逐渐减弱趋于消失的过程。当然人不可能完全超越其动物性，这就是社会何以不可能自发地达到整合与秩序的人性根据。

　　　　（３）机械团结与有机团结

　　　　现代的第一批社会学家都把“社会团结”问题放在一个

　　　　①涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第４４７页。

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　　　　２１３西方社会思想史

　　　　极其重要的位置上，涂尔干也不例外。他反对斯宾塞、穆勒关于个人利益是内在和谐的，其本身便可促成自发的团结的观点。个人可以自由地追求私利的原子主义观点，绝不能产生社会团结。但涂尔干对抽象地谈论社会团结不感兴趣；他也不认为社会团结的纽带在任何社会形式中都是一样的。社会团结及其纽带的性质是一个典型的社会事实，应当依据客观的表征（从外部可以观察的）

　　　　，使得研究和评价社会团结变得可能。涂尔干认为法律是一适当的入手处。在《社会劳动分工论》里，涂尔干区分了两类法律：刑事法，其条文是镇压性的制裁，惩罚错误或罪行；合作法，或恢复原状法，其本质不是为了惩处不法行为，而是在错误发生后，把事情恢复到原来状态或组织个人间的协作，这适用于民法，交易法与行政法。两种法律的不同在于：前者主要针对那些破坏了一个特定社会中人们共有的思想、感觉与行为方式的行为；后者只适用于那些影响到个人或社会某部分的一类行为。这一区别，反映了两种社会组织及社会团结的区别。

　　　　①

　　　　在惩罚性的刑法占优势的社会里，几乎全部个人生活都被置于社会监督之下。信仰和情感高度趋同化，集体意识和集体信仰主宰一切，个人意识几乎难以辩认；社会与宗教结为一体，使宗教观念渗透到整个社会。任何偏离社会公认标准的个人行为都会受到惩罚。但这样的偏离不可能是经常性的和频繁的，因为个人不过是集体意识的简单反映者。在这

　　　　①参阅涂尔干：《社会劳动分工论》（纽约，１９４９年）

　　　　，第１卷，第１章第６８—６９页；帕森斯编《社会理论》，第２０９页。

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　　　　第十二章　社会学主义３１３

　　　　样的社会里，“集体意识等同于全部社会意识，也就是说，集体意识包括了全部的社会心理生活，而它只有很小一部分，在开化社会里尤其如此。法律的、行政的、科学的、行业的功能，简言之，所有专门化的功能都具有一种心理的规约作用。”

　　　　①个人意识的范围基本上等同于集体意识的范围。社会是个几无分化的同质体，社会与个人的关系也是直接的，其成员之间的团结可称之为机械团结，它与社会分化及个人化的程度成反比。质言之，机械团结建立在相似与同质的基础上。涂尔干把这样的社会类比为节肢动物。物质产品的原始共产主义、宗教的主导地位以及传统主义等皆为这种社会的显著特征。涂尔干认为这种社会所缺少的正是劳动分工。

　　　　在合作法盛行的社会中，社会团结建立在社会分工和社会分化的基础上。分工同社会团结的关系在涂尔干具有道德的意义。分工的真正功能在于使人们之间产生友爱、合作与团结。分工越细，每个人对社会的依赖也就越深；另一方面，每一个人的行动越是专业化，个性就越鲜明，就越是摆脱集体意识的监督。基于社会相似性的团结为基于分化及加强社会纽带的团结所取代。这种团结被涂尔干比作高级动物的有机结构，其躯体的每个器官，都有各自特定的功能和独立性，一方面高度分化，另一方面又高度统一。有机团结意味着一个有着功能分化和专业化并因各部分的相互联系而达到的统一的系统，有机团结正比于社会的分化和个体化。有机团体的典型社会就是近代工业社会。在这样的社会里，当然还会

　　　　①引自汤普森（Ｋ。

　　　　Ｔｈｏｍｐｓｏｎ）

　　　　编《埃米尔。涂尔干阅读材料选》第３９页。

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　　　　４１３西方社会思想史

　　　　有刑事法，但它完全与信仰的意念无关，仅仅是为了保护生命和财产。集体不再监视和管制个人生活的所有方面；信念与实际事务也日益失去其宗教的性质；理性思考取得了日益显著的重要性；先前没有差别的一致的道德体系让位于不同团体的不同的道德体系；更多的主动性与个性，更多的活动的自由等观点已深入人心。

　　　　①

　　　　涂尔干将两种社会团结的区别视为一种历史规律，以反映人类社会从机械团结向有机团结发展的一般趋势。但他更重视其类型学的意义，在他看来，在所有现存社会中，这两种团结是同时并存的。这样社会团结的类型理论不仅可以用来比较两种对立的社会：原始社会与现代社会，而且还可用来分析同一社会生活的不同方面。

　　　　涂尔干的这个类型理论在许多方面类似于斯宾塞的工业社会与尚武社会的社会类型说。这两种社会的不同也在于同质性、集体主义与分化、个人主义的对立。但涂尔干根本不同意斯宾塞关于利己主义的活动及专业化机制如果任其发展可导致社会和谐的论点。他认为，没有任何征兆表明有机团结的出现可令共同体的普遍规范功能自动取消。如果没有普遍化的道德规范，科学和工业的进步必然导致失范。他说，“如果社会不再强求每个人步调一致，它将更多地致力于确定和调整不同社会功能之间的特殊关系，由于社会如此分化，这

　　　　①参阅涂尔干：《社会劳动分工论》，第１卷第３章，第１１—１１５页，第１２７—１３１页；帕森斯编《社会理论》，第２１０—２１３页。

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　　　　第十二章　社会学主义５１３

　　　　种活动只会更多“。

　　　　①涂尔干谈到恢复原状的法律或补救性法律如何扩展到民法、交易法、宪法之中，并通过专门机构，如行政法庭和自治的地方行政长官发挥积极的作用；谈到国家活动范围的扩大，以及一个具有独特的道德规范的新社会的发展。他强调必须用道德规范新社会的发展等。他强调必须用道德信仰的共识来对抗个体化的不良后果，否则会因社会分化的发展导致“极端的道德混乱”和“利己主义”。

　　　　“利己主义”

　　　　曾经是自自然法到启蒙思想用来批判封建意识形态，为资本主义价值观念张本的论战依据。

　　　　在古典政治经济学中，自由放任的利己主义与自发的社会和谐被斯密认为是统一的过程的两个方面。尽管他在《道德情操论》里发挥利他主义的同情说，但社会秩序问题仍是按功利主义的思路解决的。利己主义被认为是社会纽带瓦解的根源，是从保守主义开始的。

　　　　利己主义在孔德的社会理论中变成道德评价的否定性论据，在这一点上，涂尔干是追随孔德的。他对有着贪得无厌的欲望和私心的人的合群能力感到悲观，不相信人本身有任何制约欲望的东西，只有靠外部力量才能使欲望受到有效制约。他在《社会主义》教材中写下了这样的话，“如果要让社会秩序占据优势，就必须使绝大多数人对自己的命运感到心满意足。但要让他们感到心满意足，并不是说他们或多或少有些东西，而要使他们相信他们没有权利得到更多的东西。

　　　　要做到这一点，就必须有一个他们认为具有至高无上地位的权威发号施令才行。

　　　　这是因为任何人仅仅在自己的需要驱使下，

　　　　①引自帕森斯：《社会理论》，第２０５页。

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　　　　６１３西方社会思想史

　　　　永远不会承认他自己的权力已经达到了最大的限度。“

　　　　①这与《社会劳动分工论》中对劳动分工、社会分化所带来的集体监督松驰与个人独立性的增长的称颂是不相容的。涂尔干摇摆于自由主义的个人主义价值观与保守主义的整体主义的秩序观之间。当他把利己主义等同于失范时，显然是倾向于保守主义的分析。

　　　　（４）宗教社会学

　　　　涂尔干对宗教问题一直怀着浓厚的兴趣。他的兴趣一是源于近代法国的思想传统，一是受到其“社会学主义”倾向的加强和鼓舞。关于第一个影响，正如科塞所说，“从雅各宾派在法国摧毁了天主教并试图创造一种综合的‘理性宗教’去填补随之而来的精神空虚，到圣西门的新基督教和孔德的人性宗教，法国非宗教思想家一直研究的是，在现代没有宗教信条约束的条件下，如何保持公共道德与个人道德这一问题。”

　　　　②

　　　　关于涂尔干的宗教旨趣与其“社会学主义”方法论的关系，我们在前面顺便提及过：宗教使人体验到一种神圣的东西，从而超越人的生物性限制而为道德目标作出牺牲。涂尔干从宗教的这种反个人主义、抑制自然冲动的功能里看到了重要的社会学问题，即宗教在个人身上创造出力求符合于社会需要的责任感的力量，创造出社会整合的机制。他对宗教

　　　　①涂尔干：《社会主义》第２９１页，引自阿隆《社会学主要思潮》第４１０页。

　　　　②科塞：《社会学思想名家》，第１５５页。

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　　　　第十二章　社会学主义７１３

　　　　的理解与对宗教的流行解释很少共同之处。

　　　　流行的观点把宗教与信仰超自然的现象联结在一起，宗教起源于神灵，起源于人对梦中怪异景象的解释与对人死后灵魂的想象，那就等于说宗教所崇拜者是一种不真实的虚幻的东西及宗教是集体的错觉。

　　　　涂尔干认为宗教是异常持久深厚的感受，是一种十分具体的巨大的现实。

　　　　神灵、梦境可以解释怪异世界如何产生的，但不能解释神圣世界是如何产生的。

　　　　“宗教是一种与圣物（即被升华和禁用的东西）有关的信仰与仪式的统一体系。这些信仰和仪式把所有坚持信仰和履行仪式的人团结在一个叫做‘教会’的同一个道德共同体内。”

　　　　①此，自然主义观点并不能解释宗教的起源。

　　　　涂尔干以澳洲土著部落的图腾崇拜为对象来研究宗教的本质。这一研究并非社会学的边缘性的种族民俗学研究，而是为了理解宗教本身，并进而找到解释一般社会生活的出发点。图腾崇拜某物，动物、植物或其它什么事物，某物便成为一神圣的标记，而画有图腾的物件及一些个人也成了圣物，于是有了对圣物的崇敬与对违反崇敬的有关行为的禁忌。重要的是圣俗的区分，即把全体社会现实区分为两大类，一类为神圣的事物，另一类为世俗的亵渎的事物，只要划分神圣和亵渎的范围，宗教现象就会出现。但任何事物本身既不是神圣的，也不是亵渎的，圣俗划分是社会的需要并由社会作出的。

　　　　神圣的东西成为价值源和价值中心，将人们凝聚起来，

　　　　①涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第４７页。

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　　　　８１３西方社会思想史

　　　　并将他们从平常生活的功利性偏见解放出来，提升到道德的、超越界的高度，使人们的生存状态与终极价值联系起来，并赋有了意义。

　　　　涂尔干的论点和问题是，任何社会都需要有诸如宗教这种将社会成员结合起来的共同信仰，对个人主义和唯理主义充分发展起决定作用和促进作用的社会更是需要共同信仰，但问题是这类信仰似乎不能再由难以适应科学精神要求的传统宗教来提供了，宗教对社会生活的全面统治早已一去不复返了，用什么可以取代它？传统宗教的退场是否意味着所有价值纽带的断裂与道德共同体的崩溃？

　　　　涂尔干认为他的宗教科学（即宗教社会学）揭示了解决问题的方法：宗教不仅是社会的产物，而且实际上就是被神化了