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美学-第61部分

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① 克利什那 (Krischna),印度毗湿奴神的第八化身,《薄伽梵歌》 是史诗
《摩诃婆罗多》中最精彩的一部分。

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梵文“幻”)也就是我的幻觉,这是难克服的;凡是追随我的 人都要越过这种幻觉。”
这段话里把实体太一说得最清楚了,既说明了神内在于 一切事物,也说明了神超越于个别事物。
以同样的口吻,克利什那说明他自己在一切不同的事物 中是最完美的 (第十章21节):
  “在星宿之中我是光辉灿烂的太阳,在十二宫里我是月 亮,在圣经里我是颂歌,在感官里我是内在感官,在山峰里 我是须弥山,在兽中我是狮子,在字母中我是A,在四季中 我是春天。”这种最完美事物的罗列以及表示同一内容的不同 形象的反复替换,尽管显出想象的丰富,却由于内容的不变, 显得单调,而在整体上显出空洞。

2.伊斯兰教诗

   ·其·次,东方式的泛神主义在伊斯兰教里特别由·波·斯·人用 一种较高的,而且从主体方面看,较自由的方式表现出来了。 这里主要的是在诗人主体方面出现了一种特殊的情况。
   a)由于诗人要在一切事物中见出神性,而且也确实见到 了,他也忘去了他的自我,同时也体会到神性内在于他自己 的被解放和扩张的内心世界;这就在他心里产生了东方人所 特有的那种心情开朗,那种自由幸福,那种游魂大悦;他从 自己的特殊存在中解放出来,把自己沉没到永恒绝对里,在 一切事物中认识到而且感觉到神的存在和神的形象。这种渗

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透神性于自我以及在神里陶醉的幸福生活已经带有神秘色 彩。最著名的例子是德薛拉列·丁·鲁米 ① 。吕柯特用他的惊 人的表现才能,在对选词押韵上运用自如地而且巧妙地把这 位诗人的一些最美的作品翻译过来了,译文的风格完全集出 自诗人自己的文章。对神的爱—— 通过绝对忘我,人和神契 合成为一体,在全宇宙中到处都看到神这个太一,把一切事 物都归原到神—— 在这些诗里形成了中心,向四面八方扩散 光辉。
   b)在真正的崇高里,我们不久就会看见,最好的事物和 最庄严的形象只是用作神的装饰,为宣扬太一的伟大和光荣 而服务,因为把它们摆在我们眼前,只是为着向他这位万物 主宰庆祝,—— 在泛神主义里却不然,神内在于万物这个信 仰就把尘世的自然和人类存在本身提高到本身独立的伟大庄 严的地位。自然现象和人类关系中的精神本身的生活灌注生 气和精神于这些现象和关系,而且在诗人主体方面的情感和 灵魂与他所歌颂的事物之间造成一种特殊关系。既然充满了 这种被灌注生气的伟大庄严,心情就泰然自得,自由自在,宽 弘开朗,在这种自己与自己的肯定的统一中 ② ,它就凭想象使 自己进到事物灵魂里,去分享其中同样的平静统一的生活,和 自然事物及其庄严景象,和所爱的美人,和捧杯献酒的侍女, 总之,和一切值得赞赏和喜爱的对象,一齐享受最幸福,最

德薛拉列·丁·鲁米(Dschelaled Din Rumi),十三世纪波斯伊斯兰教 诗人,他的诗曾由十九世纪德国诗人吕柯特 (F.Ru A ckert)译成德文。


② 自己与自己的统一,即内心平静,无忧无虑。

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欢乐的徜徉自得的内心生活。西方浪漫主义的情调固然也显 出类似的徜徉自得,不过在大体上,特别是在北欧,却较为 郁郁不乐的,不自由的,怅惘眷恋的,或至少是较为主观,自 禁于自我的小天地里,因而是自我中心的,多愁善感的。特 别是在蛮族的民歌里这种忧伤抑郁的内心生活表现得最清 楚。但是东方人,特别是信伊斯兰教的波斯人,却显出他们 所特有的自由欢乐的内心生活,他们尽情地向神,向一切值 得赞赏的对象,抛舍自己,但是在这种自我抛舍中却仍保持 住自己的自由实体性,去对付周围的世界。所以我们看到他 们在火热的情感生活中的狂欢极乐迸发为无穷无尽的丰富华 严的灿烂形象,和欢乐、美丽、幸福的音调。一个东方人如 果遭受到苦难,他只把它看成命运的不可改变的决定,仍泰 然自若,不感到什么悲伤抑郁或是愤懑不平。在哈菲斯 ① 的 诗歌里我们固然时常听到他对情妇和侍酒女郎之类人物所发 的哀怨声,但是无论是哀是乐,他总是那样自由自在,例如 在这样的诗句里:
  感谢吧,你现在沉浸    在友谊的光辉里,    蜡烛燃烧着,纵然象流泪,    且尽情欢乐吧。
蜡烛会笑,也会哭;它凭火焰笑出灿烂的光辉,同时溶解成 为热泪;在它的燃烧之中,它广布着灿烂的光辉。这也就是

① 哈菲斯 (Hafis),十四世纪波斯的最大的抒情诗人。以《胡床集》著名。

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全诗的一般性格。
   举一些个别的形象来说,波斯人所常歌咏的是花卉和宝 石,尤其是玫瑰和夜莺。最常见的是把夜莺描绘为玫瑰的新 娘。这种把玫瑰表现为具有灵魂,把夜莺表现为能发生爱情 的例子在哈菲斯的诗里就很多,例如他说,“感谢你,玫瑰啊! 你是美人中的皇后,但愿你不要那样高傲,瞧不起夜莺的爱 啊!”诗人在这里所说的是他自己心情中的夜莺。我们西方人 如果在诗里说到玫瑰、夜莺和醇酒,就不免象散文一样枯燥。 玫瑰对于我们只是装饰品,例如“戴着玫瑰冠”之类词藻;我 们听到夜莺,心里就产生类似夜莺歌声的情调;我们喝酒,就 说酒是忘忧解愁的东西。但是对于波斯人来说,玫瑰并不只 是一种形象,单纯的装饰品或是象征,而是它本身就是有灵 魂的,就是多情的新娘,波斯诗人把自己的心灵沉浸在玫瑰 的灵魂里。
   最近的波斯诗也还显出这样光彩夺目的泛神主义的性 格。封·哈卯先生曾经描述过一首波斯诗,这首诗是波斯国 王在一八一九年送给奥皇佛朗茨的礼品之一,它用三万三千 联句叙述了波斯国王的功绩,这位国王曾把自己的名字赠给 了作这篇诗的宫廷诗人。
   c)歌德晚年也走到和他早年的情绪抑郁的感伤诗相反的 风格,感染到这种无忧无虑、自由自在的爽朗精神,虽是白 发老人,还渗透了这种东方气息,在热情的诗篇里流露出无 限幸福,显出这种心情的自由,就连在辩论的诗篇里也没有 丧失掉最美的无拘无碍的精神。他的《西东胡床集》里的诗

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歌并不只是一些戏弄风骚的玩艺,而是从这种自由自在、抛 舍自我的心情迸发出来的。他自己在《给苏莱卡》一首歌里 就这样描绘过这些诗歌:
这些诗艺的珍珠, 由你那热情的狂澜 抛掷到我的生涯中, 这寂寞荒l龅暮L病?请你用纤纤玉指, 仔细将它们拾起, 把它们穿成一串, 饰以金丝和翡翠。 他于是向他所钟情的女郎呼吁:
请把它挂在你的颈项 垂到你的胸脯!
海蚌孕育这些明珠 曾费几番辛苦。
要作出这样的诗,就要有开阔的胸襟,在大风大浪中临 危不惧的镇定和深沉,还要有一颗赤子之心,以及
一个生命沸腾的世界, 在它的真力弥满之中 已预感到布尔布尔 ① 的爱, 荡气回肠的歌声。

① 布尔布尔 (Bulbul)阿拉伯人名,指所爱的对象。

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3.基督教的神秘主义

   如果侧重泛神主义的统一对主体的关系,如果主体感到 自己与神统一,感到神在主体意识中的存在,就会产生·神·秘 ·主·义,象在基督教里得到发展的。我姑举西勒苏斯·安杰路 斯 ① 一人为例,他以最大胆和最深刻的思想情感和惊人的神 秘的表现力,把神内在于万物,自我与神以及神与人的主体 性的统一都表现得很好。真正的东方的泛神主义却不如此。它 更强调的是在一切现象里观照太一实体和抛舍主体自我。主 体通过抛舍自我,意识就伸展得最广阔,通过摆脱尘世有限 事物,就获得完全的自由,结果就达到自己消融在一切高尚 优美事物中的福慧境界。

B.崇高的艺术

   但是只有当作全体宇宙的真正意义来理解的唯一实体才 是真理,只有它已摆脱在幻变的现象世界中的实际存在,作 为纯然内在的实体性力量而返回到精神本身,因此摆脱有限 世界而·获·得·独·立,它才能被看作真正的实体。只有在认识到 神在本质上纯粹是精神性的,无形的和自然界·对·立·的情况下, 精神才能完全从感性事物和自然状态中解脱出来,也就是从

① 安杰路斯 (Angelus Silesius,1624—1677)德国宗教哲学诗人。

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有限存在中解脱出来。但是另一方面,这种绝对实体对现象 世界仍然保持·一·种关系:它从现象世界看到它自己的反映。这 种关系涉及上文所说过的否定方面,这就是说,整个现象世 界不管多么丰富,多么雄伟庄严,就它对实体的关系来说,毕 竟是明确地摆在否定方面的,由神创造,隶属于神和为神服 务的。所以世界被看作神的一种显现,神本身就是慈善,神 的慈善才使本来无权存在的被创造的事物获得存在和维持存 在。不过有限事物的存在是无实体的;在神的面前,被创造 的事物是被看作飘忽来去的,无能力的,所以在神的慈善中 同时也显出神的·正·直,是神的正直才通过本身消极(否定)的 东西既显示出这否定面的无能,又显示出只有实体才是有能 力的。正是 〔造物主与被创造的事物之间的〕这种关系被艺 术用作内容和形式的基础,才使艺术类型具有真正的崇高性 格。理想的美和崇高当然是应该区分开来的。在理想 ① 里内 在因素渗透到外在现实里,成为这外在现实的内在生命,使 内外两方面显得互相适合,因而也互相渗透。在崇高里却不 然,用来使实体呈现于观照的外在事物被贬低到隶属于实体 的地位,这种贬低和隶属地位就形成唯一的条件,使本无形 体的而且按其本质也不能用尘世有限事物来表现的·浑·然·太·一 的神通过艺术能获得一种表现,成为可观照的对象。崇高须 假定意义处在独立状态,而和意义对立的外在事物则显得只 是隶属的或次要的,因为内在意义并不能在外在事物里显现

① “理想”即上文 “理想的美”。

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出来,而是要溢出外在事物之外,所以达到表现的只不过是 这种溢出或超越。
   在象征里主要的因素是·形·象。这形象要有一个·意·义,但 还不能把它完满地表达出来。和这种象征及其不明确的内容 相反,在崇高里意义就它本身来看是明确的,而且对于知解 力也是明确的;而艺术作品则变成使一切事物具有意义的那 种纯粹本质的表现,原来象征所固有的那种形象与内容的不 适合,在崇高里则使神既内在于尘世事物而又超越一切尘世 事物的意义晶明透澈地显现出来。艺术作品表现出这种自在 自为 (绝对)的意义,于是上述矛盾所产生的不适合就变成 崇高。如果象征的艺术由于用神性的东西作为作品的内容就 已可称为·神·圣艺术,那么,崇高的艺术既然只赞颂神,就应 看作唯一真正的神圣艺术了。
   崇高领域的内容,按照它的基本意义来说,一般要比在 真正象征的艺术里较窄狭,因为象征只停留在对精神事物的 追求上,在精神和自然的交互关系上有较广阔的伸展余地,能 由精神转化为自然形象或由自然转化为与精神相协调。
   这种崇高,按照它最早的原始的定性,特别见于希伯来 人的世界观和宗教诗。在不可能找到足以充分表现神的形象 的地方,造形艺术就不能出现,出现的只有用语言来表达的 诗。
对这个阶段作进一步的研究,我们提出以下的一些一般 观点。

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1.神作为创世主和世界主宰

   希伯来诗的最普遍的内容是神。神作为服务于他的世界 的主宰,不能体现于外在事物,而是从客观世界里退回到他 的孤寂的统一 ① 里。所以原来在真正的象征艺术里还是结合 为一体的东西现在已分裂成两橛,一是神的抽象的自为存在, 一是世界的具体存在。
   a)作为太一实体的这种纯粹的自为存在,神本身是无形 象的,不能以这种抽象概念的身分呈现于感性观照。所以想 象在这阶段所能掌握的不是就其纯粹本质来看的神性的内 容,因为这是不可能由艺术用适当的形象来表现的。因此,剩 下来的唯一内容就是神对他所创造的世界的·关·系。
   b) 神是宇宙的创造者。这就是崇高本身的最纯粹的表 现。生产以及万物都以自然生育方式从神脱胎出来的这种想 法在崇高里第一次消失掉,让位给神凭精神的力量和活动来
·创·造·的想法了。“上帝说要有光,于是就有了光”,朗吉努斯 早已举这句话作为崇高的最突出的例子。世界主宰这个太一 实体当然也要达到外现,但是这种外现是最纯粹的,无形体 的,精神性的:它就是文词 ② ,即作为精神力量的思想的外现, 凭这文词叫它存在的命令,要获得存在的事物就立即默然听

即绝对太一,实体,或涵盖一切的整体;“退回”指离开外在世界而退回 到精神世界。
② “文词”(Wort)在 《圣经》里指上帝启示道理的语言。


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命了。 c)但是神并不把这被创造的世界作为他的现实存在而进 入到它里面,而是仍然退回到他本身,但不因此就和他的对 立面构成二元。因为被创造的事物就是他的作品,离开他就 没
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