尤哲学-第3部分

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　　　　对于梵只能说：“不是这个，不是这个”

　　　　（Ｎｅｔｉ，Ｎｅｔｉ）

　　　　②。

　　　　奥义书哲人采用这种不断否定的方式来表达梵是为了突出它的至高无上意义，把它严格与任何具体的事物或现象相区分，以便牢固地确立其万物本体的地位。

　　　　“我”

　　　　（Ａ－ｔｍａｎ）

　　　　一词梵语音译“阿特曼”。

　　　　在奥义书中，它经常在两种意义上来使用。一种意义是指“小我”

　　　　（亦称个我或个体灵魂）

　　　　，它是人的身体诸器官的主宰体或人生命活动的中心（此概念后引申出现象界的含义）

　　　　；另一种意义指“大我”

　　　　，大我也就是梵，是世间万有的本体。许多奥义书在论述万有本体梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”。

　　　　①参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第５５、５６。

　　　　②许多奥义书哲人在实际上还是用了不少具体的修饰语来正面描术梵，但从根本上说，他们认为梵的本质要通过不断否定的方式来领悟。

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　　　　印度哲学３１

　　　　在奥义书哲人有关梵我关系的各种见解中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”

　　　　（Ｂｒａｈｍāｔａｉｋｙａｍ，亦译“梵我一如”）

　　　　①。这一理论认为，宇宙的本体（梵或大我）和人的主宰体（个我或小我）在本质上是同一的。我（个我或小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。认识到这点即达到了至上的智慧，而认识不到这点，把梵与我（个我或小我）看作是有差别的，则是无明。

　　　　轮回解脱理论是印度宗教的主要内容之一，影响非常深远，而在印度古代文献中，最早论述它的则是奥义书。这一理论在奥义书中的典型表现形态是所谓“五火二道”说。

　　　　“五火”指人死后有五个轮回阶段，即：人死被火葬后“我”

　　　　（灵魂）先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后精子进入母胎出生。

　　　　“二道”指“祖道”

　　　　和“神道”。祖道是人死后根据“五火”的顺序回到原来生活的那个世界中来的道路；神道是人死后“我”

　　　　（灵魂）进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的道路②。

　　　　“五火”及“祖道”论及了轮回问题，“神道”涉及了解脱问题。许多奥义书哲人认为行善成善，行恶成恶③，即认为善行和恶行均生业力，并有相应果报。恶行按不同程度可使人成低种姓或成猪狗；善行的果报亦按其程度不同而有异，一般的善可以进入好的轮回状态，而至善（认识“梵我同一”）

　　　　则可达到解脱④。

　　　　①“梵我同一”中的“我”主要是在上述第一种意义上使用的。

　　　　②参见《广林奥义书》６，２；《歌者奥义书》５，４—１０；金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第３３页。

　　　　③参见《广林奥义书》３，２，１３。

　　　　④参见《广林奥义书》４，４，８。

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　　　　４１印度哲学

　　　　虽然一般的奥义书中都把“梵”

　　　　作为万有的本原或根本，但也有一些奥义书中提到了有物质本原意义的概念，如地、水、火、风（其中的一种或几种）

　　　　、金卵、质料等，认为世界由它们聚合或变化而生①。

　　　　奥义书的诸种思想对印度后世的宗教与哲学流派（无论是正统派还是非正统派）都有着极重要的影响。

　　　　主要参考书目

　　　　〔１〕Ｓ，Ｄａｓｇｕｐｔａ：“Ａ　Ｈｉｓｔｏｒｙ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“

　　　　，Ｖｏｌ。

　　　　１，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９３２。

　　　　〔２〕

　　　　Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ；“Ｔｈｅ

　　　　Ｐｒｉｎｃｉｐａｌ

　　　　Ｕｐａｎｉｓａｄｓ“

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５３。

　　　　〔３〕

　　　　Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ；ａｎｄ

　　　　Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　Ｍｏｏｒｅ：“ＡＳｏｕｒｃｅ

　　　　Ｂｏｋ

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓ－ｏｐｈｙ“

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５７。

　　　　〔４〕　金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版。

　　　　〔５〕高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）。

　　　　〔６〕　汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局１９８８年版。

　　　　〔７〕　黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版。

　　　　①此类材料在奥义书中很丰富，如《广林奥义书》５，５，１；《歌者奥义书》３，９，１；４，３，１—２；６，４，１；《鹧鸪氏奥义书》３，２，１等等。另外，可参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第６２—６６页。

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　　　　印度哲学５１

　　　　第三章　非正统哲学流派

　　　　非正统哲学流派即非婆罗门教系统的哲学流派。这类派别在印度哲学史上影响较大或较重要的有三个：顺世论、耆那教和佛教。

　　　　第一节　顺　世　论

　　　　顺世论（Ｌｏｋāｙａｔａ）

　　　　在印度古代是一个主要流行在下层人民中的哲学派别。它的思想渊源可追溯到吠陀时期，甚至更早①。沙门思潮中的著名人物阿耆多翅舍钦婆罗即是此派的重要思想代表。

　　　　此外，史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》及一些佛经中都提到过顺世论的思想家。

　　　　在印度各哲学流派中，顺世论的资料被保存下来的最少。

　　　　而且，现存资料的主要成分是印度其它哲学流派对顺世论学说的转述和批评。虽然根据印度佛教等派典籍的记载，顺世论本派在古代有若干种经典，但这些经典却没有流传下来。

　　　　现存记述顺世论学说的其它派别的主要典籍有：商羯罗（Ｓ′ａｎ。

　　　　①据印度学者德。恰托巴底亚耶（Ｃｈａｔｏｐａｄｈｙａｙａ）的研究，顺世论与印度河文明及印度远古的民间信仰有联系。

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　　　　６１印度哲学

　　　　ｋａｒａ，７８—８２０年）的《摄一切悉檀》（Ｓａｒｖａ—ｓｉｄｈāｎｔａ—ｓａｍｇｒａｈａ）

　　　　、摩陀婆（Ｍāｄｈｖａ，约１３世纪）的《摄一切见论》（Ｓａｒｖａ—ｄａｒｓ′ａｎａ—ｓａｍｇｒａｈａ）

　　　　、克里希那。弥尸罗（Ｋｒｓｎａ

　　　　Ｍｉｓ′ｒａ，约１２世纪）

　　　　的《觉月初升》（Ｐｒａｂｏｄｈａ－ｃａｎAｄｒｏｄａｙａ）

　　　　、师子贤（Ｈａｒｉｂｈａｄｒａ

　　　　Ｓūｒｉ，约８世纪）的《六派哲学集成》（Ｓａｄａｒｓ′－ａｎａ—ｓａｍｕｃａｙａ）等等。

　　　　顺世论有关世界基础的主要观点为：地、水、火、风“四大”是万有的根本元素，除了这四大元素外，其它的东西是不存在的。印度传统的宗教与哲学一般都设想有一种超自然物作为创造世界万有的因，这种因或是神，或是“梵”等等。顺世论则坚持认为，世界上没有任何此类因，根本不存在什么主宰者或创造者，一切事物都是自然而有的，而且是由“四大”构成的。

　　　　顺世论认为，人的意识离开人的身体是不能独存的，身体存在，意识才存在，身体毁灭了，意识也就消失了。人的身体是由“四大”结合生成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。尽管个别的元素本身并不具有意识，但当这些元素以某种方式结合在一起（即组成人的身体）时，意识就表现出来了。顺世论的这种理论与印度古代一般流行的关于意识的产生及作用的学说是完全对立的，它在实际上既反对了意识可独立存在的观点（如“梵”或“识”独立存在的观点）

　　　　，亦反对了意识是“我”

　　　　（阿特曼）的属性的观点。在顺世论看来，如果有“我”存在，这“我”将亦由“四大”和合而生，那种作为宗教实体的“我”是不存在的。

　　　　顺世论在考察人的正确认识的产生时，极为重视感觉

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　　　　印度哲学７１

　　　　（现量）。根据大多数记述顺世论思想的材料，顺世论认为感觉是人的正确认识的唯一源泉，除感觉外，其它任何认识方式都是靠不住的，甚至推理（比量）也是不可信的，因为推理所依据的事物间的必然相随关系是不能完全被人们所感知的。但也有一些材料记述说顺世论并非不加区别地否定一切推理，它所否定的是那些关于来世或前世等宗教信条方面的推理，而不否定那些关于现世事物的推理。

　　　　在社会伦理思想方面，顺世论的一个重要学说特征是反对禁欲主义，肯定人在现实世界中的幸福生活。这与此派坚定地反对各种宗教学说有直接关系。

　　　　既然来世或前世不存在，因果报应和轮回解脱的理论不能成立，那么人们在世界上努力追求幸福生活当然是合乎道德的。此外，顺世论对印度的种姓制度实际也持反对态度，它主张人生来就是平等的。

　　　　由于顺世论的主要学说明显与印度历代统治阶级的思想体系相对立，因此，它几千年来一直在印度思想界受排斥和压抑。

　　　　第二节　耆　那　教

　　　　耆那教（Ｊａｉｎａ）

　　　　产生于印度公元前６—５世纪左右形成的沙门思潮之中①。相传此教有“二十四祖”

　　　　，但其中除第二十三祖和第二十四祖外，其余均为传说中之人物。

　　　　一般认为，此教的实际创始人为第二十四祖筏驮摩那（Ｖａｒｄｈａｍāｎａ，即沙

　　　　①指耆那教作为一个独立的宗教哲学流派的产生时间，不是指思想萌芽时间，思想萌芽可追溯到奥义书时期，甚至更早。

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　　　　８１印度哲学

　　　　门思潮里“六师”中的尼乾陀。若提子，生存年代约在公元前４４８—３７１年）。

　　　　公元１世纪左右，耆那教教徒由于对教祖遗训解释不同和对教规看法不一，分为白衣派和空衣派，后又继续分出许多小派别。

　　　　４至１３世纪，耆那教在印度广泛流行，无论在下层人民群众中还是在上层统治者中都有相当的影响。

　　　　耆那教的最早经典是“十四前”（“前”之梵语为“Ｐūｒｖａ”

　　　　，意为“先前”）和“十二支”

　　　　（“支”之梵语为“Ａｎ。

　　　　ｇａ“

　　　　，意为“部分”）。但十四前和十二支中的一支均已佚失。

　　　　故现存此教最早之经典为“十一支”。

　　　　耆那教两大派对十一支的看法不一。白衣派认为十一支是教祖思想的真传，而空衣派则不承认。

　　　　除十一支外，耆那教还有大量文献。

　　　　其中比较重要的有：康达康达（Ｋｕｎｄａｋｕｎｄａ，约１世纪）的《五原理精要》（Ｐａｎ～

　　　　ｃāｓｔｉｋāｙａ）和《教义精要》（Ｐｒａｖａｃａｎｓāｒａ）

　　　　、乌玛斯伐蒂（Ｕｍāｓｖāｔｉ，约５至６世纪）的《谛义证得经》（Ｔａｔｖāｒｔｈāｄｈｉｇａｒｍａ－Ｓūｔｒａ，此《经》白衣、空衣两派都承认，被认为是代表了耆那教的正统学说）

　　　　、悉檀舍娜。迪伐伽罗（Ｓｉｄｈａｓｅｎａ

　　　　Ｄｉｖāｋａｒａ，约８世纪初）的《正理渡津论》（Ｎｙāｙāｖａｔāｒａ）等等。此外，师子贤（Ｈａｒｉｂｈａｄｒａ

　　　　Ｓūｒｉ，约８世纪）

　　　　、金月（Ｈｅｍａｃａｎｄｒａ，约１１至１２世纪）和摩利舍那（Ｍａｌｉｓｅｎａ，约１３世纪）

　　　　等人也有不少关于耆那教的著述。

　　　　耆那教的活动与学说在汉译佛典中亦有不少零散的记载。

　　　　耆那教的基本教理有“七谛”

　　　　说（命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱）或“九谛”说（“七谛”之上再加善业和恶

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　　　　印度哲学９１

　　　　业）

　　　　，但涉及对万物进行分析的主要是这些“谛”中的两个，即“命我”

　　　　（Ｊīｖａ，亦译“灵魂”）和“非命我”

　　　　（ａｊīｖａ，亦译“非灵魂”）。

　　　　它们构成了万有的两大基本种类。

　　　　在这两大类之下又有小的分类：“命我”分为两种，一种是处于轮回中的，另一种是解脱的。处于轮回中的“命我”又分为动的与不动的。不动的“命我”存在于地、水和植物等中；动的“命我”存在于具有两个感官以上的动物等中。

　　　　“非命我”主要由四部分组成，即：法（ｄｈａｒｍａ）

　　　　、非法（ａｄｈａｒｍａ）

　　　　、虚空（āｇāｓａ）和补特伽罗（ｐｏｇａｌａ）。

　　　　法与非法的主要作用是为运动和静止提供必要的条件；虚空的作用在于为事物提供场所；补特伽罗即物质，它有两种形式：极微（ａｎｕ，亦译“原子”）

　　　　和极微的复合物。

　　　　耆那教还探讨了时间（ｋāｌａ）问题，认为时间的功能在于解释了事物的存在、变化、运动和长短持续。

　　　　耆那教把法、非法、虚空、补特伽罗及“命我”看作是五种永恒的实体。这五种永恒的实体加上时间就构成了宇宙的根本要素。

　　　　在认识论方面，耆那教提出了五种“智”的理论。这五种智是：感官智（ｍａｔｉ，通过感官等获得的认识）

　　　　、圣典智（ｓ′ｒｕｔｉ，借助符号和言语获得的认识）

　　　　、极限智（ａｖａｄｈｉ，直接获得的在时空上极为遥远的事物的认识）

　　　　、他心智（ｍａｎａｈAｐａｒｙａｙａ，对别人精神活动的直接认识）

　　　　、完全智（ｋｅｖａｌａ，对一切事物及其变化的最完满的认识）。耆那教认为这五种“智”中的前两种是“间接的”

　　　　（指要借助感官等）

　　　　，而后三种则是“直接的”

　　　　（指不借助感官等，直接把握认识对象）

　　　　，并认为前三种“智”有可能产生错误，后两种则不会。

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　　　　０２印度哲学

　　　　耆那教在认识论方面还提出了对事物的判断形式理论，认为对事物的判断可有七种形式，即：存在（有）

　　　　、不存在（无）

　　　　、存在又不存在（亦有亦无）

　　　　、不可描述（不可言）

　　　　、存在并不可描述（有亦不可言）

　　　　、不存在并不可描述（无亦不可言）

　　　　、存在又不存在并不可描述（亦有亦无亦不可言）。并认为，由于事物是变化的，由于事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性，因而在上述每一判断形式前都应加上“或许”一词。

　　　　耆那教在道德伦理方面的观点主要表现在它的“五戒”

　　　　中，即：不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不追求私财。

　　　　耆那教亦持轮回与解脱之说，认为身、语、意的行为所产生的业的物质流入“命我”是使人陷入轮回之因。这种“业的物质流入”被称为“漏”。耆那教强调只有灭“漏”才可断灭轮回，达到解脱。

　　　　第三节　佛　　教

　　　　佛教是印度非正统哲学流派中在历史上影响最大的。它虽于１３世纪左右最终在印度衰亡，