尤哲学-第27部分

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　　　　如果从各派量论的实质性内容来看，却要作另外的分析和概括。在以下两个问题上，各派量论间有着重要的区别：

　　　　一　感觉、推理等认识环节是否有真实性或实在价值？

　　　　印度哲学与许多国家或地区的哲学一样，认识论一般都

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　　　　４１２印度哲学

　　　　与本体论有着密切的联系。

　　　　以吠檀多派中商羯罗为主要代表人物的一些宗教哲学流派，在本体论上把世界看成是虚幻不实的，因而在认识论上一般都贬低人对现实世界的认识。商羯罗把梵（上梵）看作是最高实体，是唯一真实的东西，把现象界（下梵）看作是虚幻的假相，因而就否认感觉、推理等这些现实生活中应用的认识方式的普遍有效性。

　　　　与上述观点对立的是顺世论、胜论、正理和数论等派。

　　　　它们在不同程度上承认了物质世界的实在性，因而在量论问题上也就相应地肯定了感觉、推理等认识形式的实在意义。

　　　　二　获得正确认识是借助感官接触外物产生的感觉，还是依赖不经感官接触外物而产生的直觉？

　　　　如上所述，在印度哲学的发展中，宗教的成分一直占有相当比重，除顺世论外，各流派都多多少少地纳入了宗教修行的内容。但各派这方面的内容有着程度的不同：有些是在实质上引入了这些成分，使这些成分有机地与其理论体系结合在一起，有些却主要是在形式上的引入，这些成分在其总的理论体系中不起主导作用。这种情况也直接反映在各派的量论中。

　　　　瑜伽派、耆那教等宗教性较强的派别，在量论上极力抬高“直觉”

　　　　方法，极力贬低感官与外物接触所产生的感觉。

　　　　在他们看来，人越能摆脱外界事物，就越能接近真理，只有通过修行，摆脱感官等的影响来“直接”把握认识对象，才能认识真理。对于这种直觉方法，我们在前面已作了分析，即它在产生时反映了人们对世界和人的本质的积极追求等，有

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　　　　印度哲学５１２

　　　　一定积极意义。但它本身主要是一种许多流派实现宗教目的的工具。用它来替代感觉、推理等把握客观世界的真理当然是不可能的。

　　　　胜论、正理派等虽然在量论上肯定感觉推理等认识环节的效用，但也引入了瑜伽修行的直觉理论。不少思想家提出了世间现量和非世间现量的划分。然而他们在提出这两种划分时，并没有用瑜伽直觉来否定感官与外物接触所产生的感觉。他们所提出的非世间现量理论在其体系中并不占主导地位。这些派别在量论上的基本观点与瑜伽派和耆那教有着本质的不同。

　　　　从上述印度各派关于量论的观点中我们可以发现，古代印度人很早就开始对如何正确认识世界的问题提出一系列有价值的思想，对认识过程中的许多具体环节作了细致的分析。

　　　　各哲学流派根据各自哲学体系的主要倾向，在量论问题上表明了不同的观点。这些观点无论是合理的还是不合理的，对我们今天的哲学研究都有一定的借鉴作用。

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　　　　６１２印度哲学

　　　　第九章　我　　论

　　　　古代印度的宗教与哲学流派为数众多，并且在印度历史上长期并行发展。

　　　　这就使各派间展开种种思想交锋成为必然。

　　　　在各派所争论的各种问题中，“我论”占有重要地位。

　　　　第一节　我论的产生

　　　　印度哲学与宗教中通常被汉译为“我”

　　　　、“自我”或“灵魂”的梵文原字一般为“Ａｔｍａｎ”

　　　　（音译为“阿特曼”）。

　　　　“我”

　　　　这一概念最早出现在印度古代的宗教历史文献——吠陀之中。它的最初含义是指人体的主要器官——皮、血、骨、肉、心等等①。

　　　　然而，在较晚期的吠陀典籍——奥义书中，“我”

　　　　就不单纯是指上述含义，它一般被解释为是人与自然界的本质或最高本体，即与奥义书中的另一重要概念“梵”等同起来，形成了“梵我同一”

　　　　的理论。

　　　　《他氏奥义书》（Ａｉｔａｒｅｙａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　中说：“（我或阿特曼是这样一种实在，）

　　　　借助于他（人可以）

　　　　看，或借助于他（人可以）听，或借助于他（人可以）嗅味，或

　　　　①主要是梵书中的含义，参见黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第５７页。

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　　　　印度哲学７１２

　　　　借助于他（人可以）说话，或借助于他（人可以）识别甜与不甜。“

　　　　①

　　　　《广林奥义书》（Ｂｒｈａｄāｒａｎｙａｋａ

　　　　Ｕｐ。）中说：“他位于一切存在（物）中，居于一切存在（物）内，没有什么（能）认识他，他的身体就是一切存在（物）

　　　　，他从内部控制一切存在（物）

　　　　，他（就）是你的自我（阿特曼）

　　　　，是内部的控制者，不朽者。“

　　　　②

　　　　《歌者奥义书》（Ｃｈāｎｄｏｇｙａ

　　　　Ｕｐ。）中说：“（他）包容着一切业，一切欲望，一切气味，一切味道，环绕着整个世界，他就是我心中的‘我’，他就是梵。”

　　　　③

　　　　奥义书中除了探讨人与自然界的本质或最高本体的问题之外，还论述了轮回解脱方面的问题。不少奥义书都认为人的来世生存形态与今世的行为直接相关。

　　　　《歌者奥义书》中说：“此（世）行善（者）

　　　　，将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。而此（世）行恶（者）

　　　　，将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。“

　　　　④

　　　　说到轮回，当然离不开轮回的主体。而这一主体就是“我”。一些奥义书把作为轮回主体的“我”与作为自然界最高本体的“大我”（梵）作了一定区分。如《慈氏奥义书》（Ｍａｉｔｒｉ

　　　　Ｕｐ。）中说：“如果你要表示‘我’的宏大性，那么（应当说，）还存在着另外一个不同的（我）。这个所谓的‘我’是谁呢？他被

　　　　①《他氏奥义书》３，１，１。

　　　　②《广林奥义书》３，７，１５。

　　　　③《歌者奥义书》３，１４，４。

　　　　④《歌者奥义书》５，１０，７。

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　　　　８１２印度哲学

　　　　行为的白或黑（业）的果报所征服，投入善或恶胎。

　　　　因而，他的行程是向下的，或是向上的，他到处漫游。“

　　　　①

　　　　尽管上述奥义书中把轮回中的我与最高我作了区分，但实际上二者是密不可分的，他们间的区分主要是由于人的认识（即人的无明）造成的。人一旦认识到自己的真实本质是大我或梵，认识到梵我同一，那他也就摆脱了轮回的世界，获得解脱②。

　　　　奥义书中关于“我”的论述对印度后世宗教与哲学的发展有着重要的影响，许多派别借鉴了奥义书的这方面理论，并在此基础上创立了本派的“有我论”。而另外一些主张“无我论”的派别亦不能说未受奥义书中“我论”的影响。具体说来较复杂，以下分别探讨。

　　　　第二节　婆罗门教各哲学流派的“有我论”

　　　　婆罗门教哲学流派一般都在不同程度上吸收了奥义书中关于“我”的理论，主张“有我论”

　　　　，但真正继承奥义书在这一理论上的实质性观点的则仅是吠檀多派。

　　　　一般的奥义书在描述“我”这一概念时，都有这样的特点：总体上把它与“梵”的概念等同起来，但又把这二者（我与梵）作种种区分，论述经常自相矛盾。吠檀多派中形成各分支是奥义书中原来就存在的这些相抵触的观点发展的必

　　　　①《慈氏奥义书》３，１。

　　　　②正如《广林奥义书》４，４，８中所说：“认识梵者，（在身体衰亡后，）直升天界，获得解脱。”

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　　　　印度哲学９１２

　　　　然结果。如前所述，这些分支中较重要的有“不一不异论”

　　　　、“不二论”

　　　　、“限定一元论”

　　　　、“二元论”等。尽管这些分支对梵与我的关系有不同说法，但它们有一个共同之处，即都认为“我”有“小我”和“大我”

　　　　（梵）之分（无论这种区分是实在的还是虚幻的）

　　　　①。这是吠檀多派的‘我论“不同于其他婆罗门教哲学流派的一个主要特点。

　　　　婆罗门教哲学流派中的数论派与瑜伽派关于“我”的理论基本一致。在一般的数论与瑜伽派的典籍中（尤其是在中国古代翻译的数论派典籍或汉译佛经对数论派的叙述中）

　　　　，所谓“我”

　　　　与一般的奥义书及其它婆罗门教流派说的“我”

　　　　（ＡｔAｍａｎ）并不相同。

　　　　数论派与瑜伽派中说的“我”更为流行的汉译术语是“神我”

　　　　（Ｐｕｒｕｓａ）

　　　　，它被认为是一独立的精神性实体，这一实体与数论、瑜伽派中论述的另一物质性实体“自性”

　　　　（Ｐｒａｋｒｔｉ）

　　　　并列存在，对自性转化出世间事物起某种作用②。

　　　　神我本身并不创造什么，也不被什么所创造。数论瑜伽派与一般的印度宗教哲学派别同样主张轮回与解脱之说，因而，在它们的理论中也要涉及轮回主体的问题。从数论派的主要经典《数论颂》的叙述来看，数论派认为轮回的主体是“细身”

　　　　（或“相身”

　　　　ｌｉｎ。

　　　　ｇａ）。细身是一种细微之物，它由于其细微而不受阻碍，轮转或流动于三世之中③。

　　　　瑜伽派对于数论派的这种学说大致赞同。这样，在数论派与瑜伽派中，有关“神我”与“细身”这两个概念的论述就构成了两派“我论”

　　　　①关于吠檀多派各主要分支在梵我关系问题上看法的具体差别，本书在前面有较详细论述，此处不再重复。

　　　　②参见自在黑：（Ｉ－ｓ′ｖａｒａｋｒｓｎａ）

　　　　：《数论颂》２１及乔荼波陀（Ｇａｕｄａｐāｄａ）的注。

　　　　③参见自在黑：《数论颂》３９—４２及乔荼波陀的注。

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　　　　０２２印度哲学

　　　　的基本内容。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派的“我论”的内容大致相同。

　　　　这些派别在分析世间事物时，一般都认为人的意识（精神）

　　　　、生理及心理现象的出现是因为存在一种实体，他们称之为“我”。如胜论派的根本经典《胜论经》中说：“呼气、吸气、闭眼、睁眼、（有）生命、意的活动、其它感官的作用、乐、苦、欲、瞋、勤勇是我（存在）的标志。”

　　　　①

　　　　正理派的根本经典《正理经》中也说：“我（存在）的标志是欲、瞋、勤勇、乐、苦及认知（作用）。”

　　　　②

　　　　弥曼差派关于“我”的理论在很大程度上是受胜论派及正理派的影响形成的。此派这方面的理论主要表现在较后（约８世纪）出现的两位弥曼差派思想家——普拉帕格拉（Ｐｒａｂｈāｋａｒａ）和枯马立拉（Ｋｕｍāｒｉｌａ）的观点中。这两位思想家亦把产生人的意识等的原因归于“我”的存在③。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派都是承认轮回与解脱的流派。

　　　　在他们看来，轮回与解脱的主体亦是作为意识等产生原因的“我”

　　　　④。

　　　　①迦那陀（Ｋａｎāｄａ）

　　　　：《胜论经》３，２，４。

　　　　②乔答摩（Ｇｏｔａｍａ）

　　　　：《正理经》１，１，１０。

　　　　③参见Ｇ。

　　　　吉哈（Ｊｈａ）编：《前弥曼差史料》（Ｐūｒｖａ－Ｍīｍāｍｓā

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｔｓ

　　　　Ｓｏｕｒｃｅｓ）

　　　　，巴纳拉斯印度教大学１９６４年版，第２５—３０页。

　　　　④参见乔答摩：《正理经》４，１，１０；迦那陀：《胜论经》６，２，１６；Ｇ。吉哈：前引书，第２８页。

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　　　　印度哲学１２

　　　　第三节　佛教的“无我论”

　　　　佛教在印度哲学中属于非正统派，在学说上与婆罗门教有许多对立之处。二者的一个重要对立表现在有我论与无我论之争上。

　　　　佛教产生时为了反对婆罗门教的梵一元论学说，进而动摇婆罗门种姓在社会中的至上地位，提出了无我论。但这种理论在佛教的发展中并未真正贯彻下去，因为轮回解脱理论亦是佛教的一个重要理论，而讲轮回与解脱就要回答什么是轮回与解脱的主体的问题。原始佛教的理论体系中的这个矛盾在部派佛教时期引起了教徒间的争论。许多部派强烈地意识到，要使佛教的轮回解脱学说能真正在理论上站住脚，能自圆其说，就必须解决轮回与解脱的主体的问题。但另一方面，他们也不愿意完全推翻原始佛教的“无我论”。因为，首先，作为原始佛教的继承者，他们还要使本派的基本教义显得神圣，维护本派的尊严；其次，即便到了部派佛教时期，婆罗门教与佛教之间的对立依然存在，原始佛教传下来的“无我论”

　　　　对佛教的发展仍有着重要的作用。

　　　　这样一种情况迫使部派佛教要拿出一种特殊的办法来解决佛教理论体系中的这个矛盾。而这种办法就是提出变相的“有我论”。例如，在部派佛教中，犊子部把“补特伽罗”

　　　　（Ｐｕｄｇａｌａ）

　　　　①提出来作为轮回的主体，化地部则提出“穷生死蕴”

　　　　②，大众部提出“根

　　　　①《成唯识论述记》卷二本在解释补特伽罗时说：“补特伽罗，数取趣也。”

　　　　“趣”即指轮回的各种状态（天、人、阿修罗、傍生、鬼、地狱）

　　　　，“数取趣”就是轮转于这些状态中的主体。

　　　　②指在生死轮回中存在的，只有到解脱时才能终止的“蕴”

　　　　，也就是轮回的主体。

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　　　　２２印度哲学

　　　　本识“

　　　　①，等等。部派佛教提出的这些轮回主体虽然在实质上就是“我”

　　　　，但这种变相的有我论与婆罗门教所主张的有我论还是有差别的，即这还不是毫不含糊地承认有“我”

　　　　（灵魂）

　　　　存在。佛教毕竟与婆罗门教不是一个宗教哲学系统，部派佛教多少还要利用原始佛教提出来的“无我论”与婆罗门教对抗，同时又要使本派的轮回解脱理论更能使教徒信服，扩大本派的势力。部派佛教要照顾到这两方面。佛教在以后的发展中对“我”这一问题所持的态度大致与部派佛教相似。

　　　　第四节　其它宗教与哲学流派的“我论”

　　　　此处所谓“其它宗教与哲学流派”

　　　　指耆那教与顺世论。

　　　　这两派与婆罗门教及佛教同样对“我”的问题表现出了兴趣。

　　　　耆那教属主张“有我论”的宗教派别。但耆那教中相当于其它派别的“我”的实体不是“Ａ－ｔｍａｎ”

　　　　，而是“ｊīｖａ”

　　　　，汉文常译为“命我”或“灵魂”。

　　　　耆那教的“命我”与婆罗门教的“小我”或“灵魂”有很大不同，它不仅是人意识活动的主体，而且还存在于各种事物中，它既可以存在于人之中，亦可存在于动物（如虫类、蚁类、蜂类）中，还可以存在于地、水和植物等中②。耆那教在其主要经典——《谛义证得经》中用了很大的篇幅来探讨“命我”

　　　　如何获得解脱的问题。

　　　　它特别论述了灭“漏”