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尤哲学-第25部分
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印度哲学７９１
能相似“指在反驳对方时，认为双方的”宗“都可由各自的”因“所证明。如一方说：”声是非常住的，因为它是被造物，如同罐一样。“反对者则说：”声是常住的，因为它是非物质的和无形的，如同天空一样。“反对者认为，对方论式中的”因“可以证明声的无常性，而己方论式中的”因“亦可证明声的常住性。其余各种倒难，大致也是反对者从不同角度对立论者作错误的非难，进行不正确的推论的事例①。
第三节 佛教对印度逻辑理论的重要发展
以正理派为代表的印度早期逻辑理论出现后，对印度哲学的发展起了重要的推动作用，同时也吸引了更多的印度古代思想家关注逻辑问题。在这方面较为突出的是一些佛教思想家。
佛教内部对正理派提出的逻辑理论的态度并不一致。
大体上说，中观派中的龙树基本否定正理派的逻辑学说（这与他极为注重辩证的思维方式有很大关系）
，而瑜伽行派的不少思想家（如弥勒、无著、世亲等）则吸收了这种学说中的部分内容，把它作为与其它派别辩论的工具。
公元５至６世纪，著名佛教大师陈那对印度逻辑学进行了重要的改革。在陈那之前的印度逻辑学被称为“古因明”
，陈那则开创了“新因明”的时代。他写下了《因明正理门论》（Ｎｙāｙａｄｖāｒａｔａｒａｋａｓ′āｓｔｒａ）和《集量论》
①以上叙述倒难时所举的实例，基本依据Ｓ。
Ｃｈ。维底亚布沙那《乔答摩的正理经》一书中对《正理经》所作的注释。
该书对本节中未解释的倒难亦有解释，可以参阅（第１４０—１６６页）。
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８９１印度哲学
（Ｐｒａｍāｎａｓａｍｕｃａｙａ）等重要的因明著作。
陈那针对古因明①中“五支作法”的弱点，把合与结二支去掉，确认宗、因、喻三支②即可完成推论目的。
“三支作法”在一般佛典中的用例为：宗：声是无常，因：所作性故，同喻：若是所作，见彼无常，如瓶，异喻：若是其常，见非所作，如虚空③。
陈那还对推论式中的“因”
作了认真研究。
在他之前，佛教的一些典籍中已提出了“因三相”的理论④。认为“因”如果正确就一定要具有三项条件，包含三个方面：（１）遍是宗法性（指“宗”中所说之物必定具有“因”的性质。换言之，因或中词之外延须包涵宗中所说之物或小词的外延）
；（２）
同品定有性（指宗之宾辞或大词的外延必须大于或等于因或中词的外延。同喻就表示这一逻辑关系。
“同品”指具有宗之宾辞所表述的属性的事物，“同品定有”意为：同品必定有具备因的性质的事物）
；（３）异品遍无性（指因或中词的外延不得越出宗之宾辞或大词的外延，异喻就表示了这一逻辑关系。
“异品”指具有与宗的宾辞所表述的属性相反的属性的事物，
①“因明”
（Ｈｅｔｕｖｉｄｙā）
是通过一定的推论方式进行推理证明的学问。
它不仅包含逻辑学方面的内容，而且还包含其它一些认识论方面的内容。
“因”
（ｈｅｔｕ）指推论的根据、理由；“明”
（ｖｉｄｙā）指知识、智慧。所谓“古因明”不仅指正理派的逻辑学说，还包含陈那之前的一些瑜伽行派思想家所奉行的逻辑学说。
②在“古因明”中已有佛教思想家提出宗、因、喻三支作法，陈那在此基础上作了进一步完善。
③参见商羯罗主：《因明入正理论》。
④“因三相”的理论最初见于无著的《顺中论》，若耶须摩论师提出
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印度哲学９９１
“异品遍无”意为：全部异品都必须不具备因的性质）
①。陈那在“因三相”的理论基础上作了进一步发展，他侧重研究了“因三相”中的“同品定有性”和“异品遍无性”
，提出了著名的“九句因”的学说，用“九句因”来确定“因”的正确与否。
陈那认为，因对同品和异品有九种可能的关系，即：同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有、同品非有异品有、同品非有异品非有、同品非有异品有非有、同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有。陈那认为，上述“九句”中的第二句因在同品中遍有，在异品中遍无；第八句因在部分同品中有，在所有异品中无，都符合因三相中后两相的规定，因而是正因，其它七句因由于不符合因三相中后两相的规定，因而是似因②。
陈那在论述推论的错误时，除了“九句因”中的七种不正因之外，还列举了十四种“似能破”等。他的弟子商羯罗主又举出有三十三过。这些理论在本质上（或在大部分内容上）与《正理经》中所提出的五种“似因”
，二十四种“倒难”等类似。
总之，陈那新因明学说的几个重要有机组成部分是：三支作法、因三相中的后二相和九句因。其中前二者是他对前人理论的吸收和完善，“九句因”则是他的创新。
在陈那之后，佛教诸思想家中对印度逻辑学作出突出贡献的是法称（约７世纪）。法称著有大量因明学著作，有所谓
①参见末木刚博著：《新因明的逻辑》（载《因明新探》，甘肃人民出版社１９８９年版）
第２７８—２８３页；并参见《宗教词典》，上海辞书出版社１９８１年版，第４０５—４０６页。
②关于“九句因”的详细内容可参见陈那的《因明正理门论》和《集量论》等因明著作。
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０２印度哲学
“因明七论”
，其中最重要的是《正理滴论》（Ｎｙāｙａｂｉｎｄｕ）。
此典不仅在古代对印度逻辑学的发展有重要意义，而且在近现代受到世界各国逻辑学界的高度重视，被西方学者作为研究佛教因明学的典型材料。法称曾向陈那的弟子自在军（Ｉ′ｓ′
ｖａｒａｓｅｎａ）学习因明，对陈那及其弟子的学说是较为熟悉的。
根据《正理滴论》等著作，他在因明学方面的主要特点是：首先，进一步丰富了“因三相”的学说，认为具备三相的因又有三种：不可得的，自性的，果性的①；其次，主张改造三支作法，提出废除喻支，把同喻体和异喻体归入因中②；最后，更为细致地探讨了推论中的过失问题，对宗过、因过、喻过都提出了不少新的见解。
第四节 印度其它派别的逻辑观点及新正理派
除了正理派和佛教之外，印度哲学中的其它一些流派也或多或少地对逻辑问题作了探讨。当然，这些派别在这一问题上所倾注的精力无法与正理派及佛教相比。
数论派与胜论派对逻辑问题的见解主要集中在其关于比量的论述上，数论派把比量分为三种③，胜论派分为五种或四
①具体解释可参见吕澂著：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社１９７９年版，第３０—３３１页。
②法称提出了这种看法，但并未坚持一定要把喻支排除出论式。
③参见真谛译：《金七十论》卷上。
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印度哲学１０２
种①。弥曼差派的逻辑学说主要体现在此派主张的诸量中的四种量中②。
此外，耆那教、吠檀多等派亦对逻辑问题有所涉及，如耆那教的判断形式理论，吠檀多派关于比量的观点等等。这些理论总起来说在印度逻辑发展史上影响不是很大。具体内容从略。
大约在１２世纪后半叶，新正理派在印度的米提拉（Ｍｉｔｈｉｌａ）地区兴起。
新正理派的奠基人为克伽自在（Ｇａｎ。
ｇｅｓ′ａ）
，他的主要著作是《谛如意珠》（Ｔａｔｖａｃｉｎｔāｍａｎｉ）。这部著作有不少注释，其中较为重要的是１５世纪的筏苏提婆。复勒筏伯玛（Ｖāｓｕｄｅｖａ
Ｓāｒｖａｂｈａｕｍａ）
的注。
新正理派继承和发展了古正理派的许多理论，它与古正理派的重要不同表现在：一方面它对古正理派的许多理论的探讨更为细致，对于逻辑概念、术语的分析更为严密，另一方面吸收了胜论派的一些思想，把二者（正理派与胜论派）更紧密地联系在一起。
在继承古正理派的学说方面，新正理派着重吸取古正理派关于四种量（现量、比量、譬喻量、圣言量）的学说，而其逻辑理论，则又集中体现在它对比量和譬喻量的论述中。关于比量，新正理派增加了有关神的内容（自在天比量）。新正理派的另一个重要特点是极为维护正理派的地位，努力反驳其
①参见人Ａ。
Ｅ。
高夫（Ｇｏｕｇｈ）在《迦那陀的胜论经》（Ｔｈｅ
Ｖａｉｓ′ｅｓｈｉｋａ
Ａｐｈｏｒｉｓｍｏｆ
Ｋａｎāｄａ，新德里，１９７５年）一书中译的《胜论经》９，２，１及其注释（第２８０—２８３页）。此外，亦请参见慧月的《胜宗十句义论》。
②即比量、譬喻量，义准量、无体量。具体内容可参见甘格那特。吉哈（Ｇａｎｇａｎａｔｈａ
Ｊｈａ）编：《前弥曼差史料》（Ｐūｒｖａ－Ｍīｍāｍ。
ｓā
ｉｎ
Ｉｔｓ
Ｓｏｕｒｃｅｓ）
，巴纳拉斯印度教大学１９６４年版，第８９—１４６页。亦可参见Ｓ。拉达克里希南著：《印度哲学》（Ｉｎｄｉａｎ
Ｐｈｉ－ｌｏｓｏｐｈｙ）
，第２卷，伦敦，１９３１年，第３７８—３９５页。
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２０２印度哲学
它派别对正理派的攻击，它着重批评了后期弥曼差派。新正理派的活动中心后来转移到纳瓦德维帕（Ｎａｖａｄｖｉｐａ）。
此派后又称为奴地阿派（Ｎｕｄｅａ）或孟加拉派，对后期印度逻辑学的发展亦有一定推动作用。
根据以上所述，我们可以这样进行概括：逻辑思维的方法是古代印度人在与自然的斗争中和社会斗争中使用的一种重要方法。印度早期的逻辑理论最初与印度古代的辩论术直接相关，从一开始就具有明显的辩论工具特性。这一方面使它在印度古代的社会实践中具有很强的实用性，但另一方面，从纯逻辑角度看，印度的早期逻辑，特别是正理派及佛教古因明的理论显然带有重复的和不够严谨的成分。以陈那和法称为主要代表的印度新因明学说对印度逻辑学的发展作出了重要贡献。他们改造了旧的“五支作法”的推论式，删除了印度早期逻辑学中的不科学成分，确立了以“三支作法”为中心的新的逻辑学说，对宗、因、喻的作用和意义作了新的规定和探讨，用“因三相”
、“九句因”及新的关于推论过失的理论等去充实和完善“三支作法”
，使宗、因、喻三支结合起来导出的结论更具有必然性，把印度逻辑学逐步发展成为一种严密的科学体系。此外，在印度哲学中，无论是把逻辑理论作为主要探讨对象的流派，还是在论述其它哲学问题时附带论及逻辑内容的流派，所提出的逻辑思想都有相当深度。
这使印度古代逻辑学取得了与中国名辩学、希腊逻辑学鼎足而立的地位，极大地丰富了古代人类优秀思想文化遗产的宝库。
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第八章 量 论
印度古代各哲学流派一般都有各自特定的“理论模式”
①。这些特定的理论模式在各派产生时大都已经形成，其后不断巩固，一直延续到近代，基本上没有大的变化。各派的具体哲学思想内容，一般都包含在这些理论模式之中，虽然后代的哲学家实际在理论上也经常有重要的发展，但在总体上是不超出这些自古而来的理论框框的。
在印度哲学中，不仅有各派一般都受某种理论模式束缚的现象，而且还有许多派别的某类理论共同受一种理论模式束缚的现象。
如印度哲学中有关认识论方面的学说就是如此。
印度历史上几乎所有重要流派的认识论都或多或少地与一种理论模式相关联，这个模式就是关于“量”的理论。
当然，印度各派哲学的全部关于认识论的思想不能与“量论”完全划等号，但是，说印度哲学中的相当多的认识论思想包括在所谓量论中是不过分的。以下对印度除佛教外的各主要哲学流派的量论作一简要的叙述和对比分析。
①如胜论派的“句义论”
，数论派的“二元二十五谛”等等。
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第一节 量的定义及各量的一般内容
“量”
（ｐｒａｍāｎａ）一词的梵语原义为“度量”
、“标准”等。
在印度哲学、宗教中主要指获得正确认识的方式或来源。
印度各哲学派别都有自己的量论。各派的量论尽管在其哲学体系中地位不同，解释各异，但从印度哲学的总体上看，量的种类是有限的，各派对某一具体的量的解释也时常是接近的。因此，首先对各种量在印度哲学中的一般含义作一概括性的说明，对我们分析各派量论的差别及意义是必要的。
印度哲学宗教文献中提及的量有多种，此处解释八种：１。现量（ｐｒａｔｙａｋｓａ）
，通常指感觉。它是感官与外物直接接触后产生的，是人的认识产生的最初形态和最基本方式。
现量经常被认为是其它量产生的基础。
２。
比量（ａｎｕｍāｎａ）
，指在现量基础上，根据事物间的特定联系，从已知推论未知的思维形式，大致相当于我们现今说的推理。各派对于比量的解释也不尽相同，有种种分类。
３。圣教量（ｓ′ａｂｄａ）
，亦称“声量”
、“圣言量”等。指借助权威者的意见而获得正确的认识，尤其指通过本派所尊奉的圣典的言论或启示而获得正确的认识。在正统婆罗门教的各派中，圣教一般就指吠陀中所记述的各种言论和教诲。
４。
譬喻量（ｕｐａｍāｎｓ）
，即类比。
指根据已知物与未知物的相似来认识未知物。如某人先前不曾见过野牛，但听说野牛与家牛很相似。后来他进入森林中，看到一个类似家牛的动物，根据野牛与家牛相似的知识，他确认这个动物就是野
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印度哲学５０２
牛。这种获得知识的方式就是譬喻量。
５。
义准量（ａｒｔｈāｐａｔｉ）
，指在认识或判断某一事情时，借助于对另一事件的假设或推想。如听说某人白天不吃饭，但仍肥胖。为解释这一矛盾，可设想此人夜里吃饭。以此获得一种认识。
６。无体量（ａｂｈāｖａ）
，指观察到某处没有某种东西，因而产�
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