尤哲学-第19部分

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　　　　这样，转变的过程在实际上也就是虚妄的了。真正实在的唯有“识”。

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　　　　印度哲学１４１

　　　　三　转变的原因不同

　　　　上述转变说各派在展开其体系时，或多或少地论及了最高实体转变成世间万物的原因（动力因）问题。数论在解决这个问题时主要依赖其“三德”的理论。根据这种理论，“自性”转变出世间万物的原因在于它内部三德间平衡状态的丧失。所谓平衡状态的丧失是指三德之间出现从属、控制、支持和依赖等情况，也就是处于矛盾的对立和统一的状态中。

　　　　数论的三德理论有意无意地承认了事物之所以会转变是由于内部有矛盾。不平衡就是矛盾，有了不平衡才有转化。数论的这种关于转化原因的理论明显具有辩证因素。

　　　　吠檀多派商羯罗的转变说在本质上是一种虚幻转变理论。

　　　　在他看来，整个现象界不过是梵的一种不真实的显现。

　　　　梵转变为现象界的过程是不真实的。造成这种不真实转变的原因是人的无明（摩耶）。

　　　　正是由于人对梵的错误认识才使得现象界显得实在。商羯罗的这种转变原因说直接论证了不存在真实转变的形而上学理论。当然，在吠檀多派内部，并非所有哲学家都同意无明是造成虚幻转变之因的观点，罗摩努阇就持坚决反对态度。

　　　　瑜伽行派在转变的原因问题上的立场与商羯罗接近。在他们看来，由识所转变出来的“外境”

　　　　在本质上是不实的，这种转变过程实际上是一种幻变，它之所以显得实在，完全是由于人的“妄见”

　　　　，即把本质上是识的东西看成“实我”

　　　　、“实法”

　　　　，认识不到“一切唯识”。显然，瑜伽行派所说的“妄见”与商羯罗所说的“无明”

　　　　（摩耶）从根本上说是没有区别

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　　　　２４１印度哲学

　　　　的。它们都是最高实体向人们呈现虚幻转变的原因。

　　　　从上所述，不难看出，转变说是印度哲学史上几个影响较大的流派在展开其哲学体系时所采用的基本理论形式。这种理论形式所要表达的主要内容是：宇宙的最高本体是什么？

　　　　是物质的，还是精神的？自然界和人类自身如何生成？世间万象究竟是实在的，还是虚幻的？等等。

　　　　数论派的转变说对这些问题作了有一定唯物主义和辩证思想的回答。这种理论反映了古代印度下层人民群众要求正视和改变世界的愿望，有着明显的积极意义。

　　　　吠檀多派（商羯罗）和瑜伽行派的转变说尽管存在着某些差别，但在基本的哲学立场上则没有根本分歧。它们把人和人所生存的外部世界说成是精神或意识的幻现，完全否认其客观实在性。这种理论实际是向人民群众论证：既然外部世界是虚幻的，那么人们就没有必要努力改造生存环境，没有必要反抗剥削与压迫。正因为如此，吠檀多派和瑜伽行派的理论在印度相当长的一个历史时期被统治阶级所大力推崇。吠檀多派的理论甚至到了近现代对印度的思想界仍有巨大的影响。

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　　　　印度哲学３４１

　　　　第三章　积　聚　说

　　　　积聚说亦是印度哲学的一种重要类型。它一般把世间一切现象分析为若干种要素，认为宇宙由这些要素积聚而成。

　　　　第一节　属积聚说类型的主要流派

　　　　在古印度的主要哲学流派中，明显属于积聚说类型的有：顺世论、胜论派、正理派、弥曼差派、耆那教和大多数佛教派别。

　　　　顺世论的积聚说主要表现在其关于物质元素的理论中。

　　　　它认为世界的基础是地、水、火、风四大元素①，世间万物由这“四大”积聚而成。顺世论还特别提到人的身体等也是“四大”

　　　　结合的产物。

　　　　一些佛教典籍曾这样记载顺世论的这种观点：“四大生一切有情，禀此而有，更无余物，后死灭时，还归四大。”

　　　　②

　　　　顺世论不仅认为一般物体和人是由“四大”

　　　　积聚而成的，而且认为意识的产生也与“四大”的积聚直接相关。在顺世

　　　　①见商羯罗；《摄一切悉檀》１。

　　　　②窥基：《成唯识论述记》卷第六。

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　　　　４１印度哲学

　　　　论看来，人的意识与身体是不能分离的。身体存在，意识才存在，而当身体毁灭时，意识也就消失了。人的身体是由“四大”积聚而成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。

　　　　虽然个别的元素本身并不具有意识，但当它们积聚在一起之后，意识就表现出来了。顺世论曾举例说，意识产生于物质元素的情形就如同红颜色产生于蒟酱叶、槟榔子和石灰的结合一样①。

　　　　胜论派的积聚说明显地反映在其基本理论体系“句义论”中。胜论派中各主要典籍对句义的分类不尽相同。其中设立句义数目最多的经典认为有十个句义，即：实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说②。

　　　　这十个句义中最基本的句义是实句义。实句义有九种：地、水、火、风、空、时、方、我、意。

　　　　地、水、火、风是各种物体的物质元素，它们一般被区分为两类，一类指极微，另一类指极微结合形成的复合体。

　　　　极微是物质世界的最小单位。

　　　　空在奥义书中常指空间，有时也指元素。在胜论中，空仅指元素。这种元素被设想为是声音的依托体。

　　　　时指时间。人们之所以产生此时、彼时、同时、不同时、慢、快等观念，是由于存在时这个实。

　　　　方指空间。人们之所以产生东、南、西、北、上、下等观念，是由于存在着方这个实。

　　　　我指个体灵魂，它是掌管自我意识的主体。不同的身体

　　　　①参见商羯罗：《摄一切悉檀》７。

　　　　②参见慧月：《胜宗十句义论》。

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　　　　印度哲学５４１

　　　　有不同的我。它的存在是根据身体中表现出的许多生命或意识现象（呼吸、感觉、欲望等）而被证实的。

　　　　意是灵魂（我）与外部感官的联络者。胜论认为，当五感官与外界接触时，人有时产生认识，有时不产生认识，这就是意存在的证明。

　　　　从胜论有关实句义的观点中可以看出，胜论既提出了物质的要素（地、水、火、风）

　　　　，也提出了有关精神或意识的要素，同时还提出了时、空等要素。在胜论看来，实句义中的这些要素是构成世界一切现象的基础。换言之，世界万象从根本上说，是由这些要素积聚而成的。

　　　　与胜论派密切相关的一派是正理派。正理派理论探讨的重点是逻辑推理、辩论方法等问题，但对世界的基本构成问题也作了分析。

　　　　如同“句义论”是构成胜论派的基本理论体系一样，“十六谛”

　　　　是正理派的基本理论体系。

　　　　在正理派的“十六谛”

　　　　（量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、论诘、似因、曲解、倒难、堕负①）中，大部分内容涉及的是逻辑推理与辩论问题的，唯有第二谛（所量）在分析各认识对象时涉及了此派在本体论方面的观点。

　　　　在第二谛中，正理派一方面提出了地、水、火、风等元素，认为它们既是身体和感官的构成元素，又是认识对象（境）

　　　　的基础；另一方面也设立了一个掌管精神或意识活动的主体——我。显然，正理派的这种理论与胜论派的观点是相

　　　　①见乔答摩（Ｇｏｔａｍａ）

　　　　：《正理经》（Ｎｙāｙａ－ｓūｔｒａ）１，１，１。

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　　　　６４１印度哲学

　　　　似的，即也认为物质的和精神的要素积聚在一起构成了世间的一切。

　　　　弥曼差派在早期与胜论派及正理派在理论上相差很远。

　　　　它侧重研究吠陀中的祭祀礼仪，相信吠陀圣典的正确性，相信祭祀的功效。在哲理上，此派主要用“声常住论”

　　　　①来论证吠陀的神圣。但弥曼差派在后来的发展中，除坚持原有的“声常住论”外，还受到了胜论派学说的影响，提出了本派的句义论。弥曼差派中的枯马立拉（Ｋｕｍāｒｉｌａ）主张五句义论——实、德、业、同、无。普拉帕格拉（Ｐｒａｂｈāｋａｒａ）则主张八句义论——实、德、业、同、和合、能力、相似、数。关于实句义，普拉帕格拉的观点与胜论派一样，认为有九种实，即地、水、火、风、空、时、方、我、意。枯马立拉则在此九实上又增加了黑暗与声二实②。

　　　　不难看出，弥曼差派提出的句义论与胜论派的句义论并无实质性的差别。它在观察世界的各种现象时，也认为存在着一些基本要素，世界从根本上说是由这些要素聚合而成的。

　　　　耆那教的积聚说的特征也很明显。此派把世界万象分析为两大类。一类是“命我”

　　　　，另一类是“非命我”。在这两类之下又有更细的分类。耆那教认为“命我”与“非命我”中又包含有五种永恒的实体，即：法（运动的条件）

　　　　、非法（静止的条件）

　　　　、虚空（事物存在的场所）

　　　　、补特伽罗（物质，即

　　　　①弥曼差派认为存在一种实在的言语或观念（声）

　　　　，它先天本有，常住不灭，并绝对正确。关于弥曼差派对“声常住论”的论证参见阇弥尼（Ｊａｉｍｉｎｉ）

　　　　：《弥曼差经》（Ｍīｍāｍ－ｓā－ｓūｔｒａ）１，１，１２—２３。

　　　　②参见甘格那特。吉哈（Ｇａｎｇａｎａｔｈａ

　　　　Ｊｈａ）编：《前弥曼差史料》（Ｐūｒｖａ－Ｍīｍāｍｓā

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｔｓ

　　　　Ｓｏｕｒｃｅｓ）

　　　　，巴纳拉斯印度教大学１９６０年叛，第５４—５９页。

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　　　　印度哲学７４１

　　　　极微及其复合物）

　　　　、命我（即灵魂）

　　　　①。此外，耆那教把时间也看作是构成宇宙现象的一个重要因素。

　　　　显而易见，耆那教对实体的分析尽管与胜论派不完全相同，但却同样包含了物质、精神和时空方面的要素。宇宙万象就是这些要素的积聚。

　　　　佛教除了大乘瑜伽行派之外，大多数派别都可归入积聚说哲学类型②。

　　　　原始佛教认为世间的一切现象是互为因果、互为条件的，提出宇宙万物由缘而起（“若见缘起便见法，若见法便见缘起”

　　　　③）。

　　　　它除了用著名的“十二因缘”理论来解释人生过程的因果关系之外，还把“六界”

　　　　（地界、水界、风界、火界、空界、识界）看作积聚形成人或人生现象的六种基本元素④。此外，原始佛教亦提出了“五蕴”的理论。五蕴中色蕴主要指物质要素，受、想、行、识蕴则主要指意识或精神的要素。

　　　　原始佛教在提出这些理论时，重点是分析作为宇宙中重要部分的人或人生现象的构成，说明一切事物都是由缘而起的。至于由缘而起的事物（法）的实质如何，一般却很不注意。到了大乘佛教时期，这种情况有了变化，中观派对原始佛教的积聚说理论进行了改造。它从分析事物的因缘关系入手，提出了“万法皆空”的思想。中观派否认世界的真实存在，认为世间一切事物皆由因缘和合而生，因而只能认为其存在是

　　　　①参见乌玛斯伐蒂（Ｕｍāｓｖāｔｉ）

　　　　：《谛义证得经》（Ｔａｔｖāｒｔｈāｄｈｉｇａｍａ－ｓūｔｒａ）

　　　　２，７—４２；５，１—４，１７—２５。

　　　　②甚至瑜伽行派从某个角度来说也属于积聚说流派，因为它用“五位百法”等学说来分析世界万有。但从此派主张一切都是“识”的变现的核心观点来看，把它划为转变说更为适宜。

　　　　③参见《中阿含经》卷第七。

　　　　④参见《中阿含经》卷第四十二。

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　　　　８４１印度哲学

　　　　不实的，即是“空”的。所谓“空”根据中观派的解释，不能理解为是绝对的虚无，因为他们认为还存在着虚假不实的万物，即“假名”。中观派积聚说的实质是要突出一个“空”

　　　　字，但又不愿把一切彻底否定，因而要用他们的所谓“中道”方法，借助“假名”的概念在表面上对世界的存在多少有所肯定，但从根本上说，还是不承认世界的实在性①。

　　　　第二节　各积聚说间的重要差别

　　　　上述印度哲学各派都有着相同的方面，即它们都提出宇宙的若干种基本要素，并根据它们的聚合来解释一切事物的生成。然而，这种相同的方面主要是在形式上的，而在相同的形式之下，各派的实质性观点还有着重要的差别。这主要表现在：

　　　　一　对积聚要素构成的不同看法

　　　　积聚说各派对宇宙基本要素构成的看法大致可分为三类：顺世论是一类，大多数佛教派别是一类，其余的各派又是一类。

　　　　顺世论提出的积聚的基本要素是地、水、火、风“四大”。这些要素完全是物质性的。至于精神或意识，顺世论没有把它看作是一个与“四大”并列的要素，而是看作“四大”进行特殊结合（构成身体）后产生的一种特性。

　　　　因此，顺

　　　　①参见龙树：《中论》卷第四。

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　　　　印度哲学９４１

　　　　世论虽然认为世界是由多种要素组成的，但实质上却是一个唯物主义一元论派别。

　　　　佛教各派在积聚要素的构成问题上，大体是沿袭原始佛教所确立的理论，即一般把世界万象分析为物质要素和精神要素两大方面。在涉及到这两方面要素的地位时，多数佛教派别没有像大乘瑜伽行派那样过分强调“识”的作用，而是基本上对此问题不作确切说明。因而，它们在这方面至少在形式上是多元论。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派、耆那教也具有多元论的特性，但它们的多元论与佛教的多元论并不完全相同。这些派别在分析宇宙万象的构成时，一方面把具体的物质形态（地、水、火、风）和物质的存在条件（时、空）作为基本要素，另一方面又提出“我”

　　　　（灵魂）作为意识的要素。应加以区分的是，这些派别中的“我”与佛教积聚要素中的“识”是不同的。佛教积聚要素中的“识”是一切精神现象的总和，它就是意识自身；而胜论等派中的“我”却是一种具有许多精神或意识作用的实体。这种实体是根据人的许多生命或意识现象的存在而被推论和设想出来的，但它并不就是意识或精神自身。当然，胜论等派和佛教（积聚说各派）在这一点上的差别并不具有很大意义。与顺世论相比，它们都仅仅是看到了现实世界中存在的物质现象与精神现象这两个基本方面，但都未确切说明二者之间究竟是哪一个起着根本作用。

　　　　二　对积聚所生物的实在性的不同看法

　　　　尽管主张积聚说的各哲学流派都对构成世界的要素进行

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　　　　０５１印度哲学

　　　　了细致的分析，但它们对这些要素结合后所形成的世界的实质却看法不同。

　　　　顺世论坚定地认为由地、水、火、风“四大”积聚而成的物质世界是真实的。

　　　　除了这种物质世界之外，其它的世界，如天堂和地狱等都是不真实的。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派的积聚说大致属于一类。这们都承认积聚的各种基本要素无论是物质的还是意识的都