尤哲学-第17部分

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般都以注释本派的最初根本经典（原典）的方式表现出来。各派在历史上的重要思想家通常就是本派根本经典的注释者，或是对注释的注释者。如吠檀多派的根本经典是《梵经》（Ｂｒａｈｍａ－ｓūｔｒａ）

　　　　，此派在历史上的重要思想家商羯罗（Ｓ′ａｎｋａｒａ）和罗摩努阖（Ｒāｍāｎｕｊａ）则都是《梵经》的注释者，他们的许多观点都是通过对《梵经》的注释表现出来的。

　　　　再有，如正理派的根本经典是《正理经》（Ｎｙāｙａ－ｓūｔｒａ）

　　　　，此派在历史上的重要思想家筏差衍那（Ｖāｔｓｙāｙａｎａ）是《正理经》的注释者。而正理派的另一重要哲学家乌地耶得迦罗（Ｕｄｙｏｔａｌａｒａ）则是筏差衍那对《正理经》注释的注释者。

　　　　印度各派哲学中的这些注释者虽然在实质上也经常提出许多本派根本经典中没有的观点，或与之相反的观点，但他们一般不承认是在创新，而是把其理论说成是对根本经典中学说的重复或引伸。在印度，旧的古老经典对于后代的哲学家常常具有极大的权威，使他们在表达思想时很少敢打破旧的框框，新的思想内容经常不得不非常矛盾地依附于旧的形式。

　　　　当然，也并不是所有印度哲学流派在后世的发展都以注释本派的根本经典的形式出现。

　　　　如胜论派的根本经典是《胜论经》（Ｖａｉｓ′

　　　　ｅｓｉｋａ－ｓūｔｒａ）

　　　　，但此派在历史上的两个重要思想家钵罗奢思多波陀（Ｐｒａｓ′ａｓｔａｐāｄａ）和慧月都不是《胜论经》的注释者。

　　　　然而不容否定的是，钵罗奢思多波陀与慧月虽未直接注释

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　　　　４２１印度哲学

　　　　《胜论经》，但他们在其著作①中所讨论的基本问题，都是《胜论经》中已提出来的，或者说，胜论哲学的基本模式在《胜论经》中已出现。总之，印度哲学史上的许多流派往往在其原典中就已确立了本派的基本理论模式（如数论派的“二元二十五谛”

　　　　、胜论派的“句义论”

　　　　、正理派的“十六谛”等等）。

　　　　这些派别在后代的哲学家尽管有不少理论上的创新，但在哲学体系上基本是维护这些学说模式的。

　　　　印度哲学的这种发展特点，总的来说表现了某种程度上的思想意识的相对停滞。这种特点和印度古代的社会经济发展的历史有一定关系。印度古代的社会或经济结构有一系列特点，如土地公有（这在很大程度上是由灌溉、水利建设等等工作需要巨大的集体劳动决定的）

　　　　；长期存在一种以农业和手工业直接结合的，自给自足的农村公社；公社中劳动分工由种姓制度固定不变。这些特点在印度的原始社会瓦解后逐步形成，并在后来长期的封建社会中一直持续存在，变化是很小的。这种社会经济结构变化相对不大的情况是印度历史发展的一个特点。它自然要影响印度哲学的发展。印度哲学发展的特殊性（即在某种程度上的相对的思想意识的停滞性）与印度古代的社会经济结构变化相对不大的特点是一致的。

　　　　①即钵罗奢思多波陀的《摄句义法论》（Ｐａｄāｒｔｈａ－ｄｈａｒｍａ－ｓａｍｇｒａｈａ）和慧月的《胜宗十句义论》。

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　　　　印度哲学５２１

　　　　第二节　哲学与宗教的关系

　　　　印度的哲学与宗教有着极为密切的关系。这是印度哲学与西方哲学及中国哲学相比所具有的又一重要特点。

　　　　在西方哲学史上，宗教虽然也经常对哲学的发展产生重大影响，但总的来说，宗教在思想界占统治地位，或宗教与哲学基本溶为一体的时期，主要是在欧洲中世纪。而在西方哲学发展的其它漫长年代中，宗教与哲学尽管也有紧密结合或交溶在一起的现象，但一般来说，这些现象是局部的，非时代主流的。哲学的思维或理论体系，从整体上看，是离开宗教的信条而相对独立发展的，宗教的流派和哲学的流派是可以相区分的。

　　　　在中国哲学史上，哲学与宗教虽然也有着重要的关联，但在程度上也远不如印度的哲学与宗教结合得紧密。中国哲学从总体上看，重视的是对人的生活准则问题的探讨，把人的生活准则、道德规范与宇宙的根本实在相统一，力求在人们的日常生活中体现真理。对神或超自然的实在的崇拜，对祭祀等宗教仪式的奉行，基本不曾在中国哲学的发展中占据主导地位。道教是中国本土的宗教，然而它在古代对中国思想界所起的作用显然大大小于儒家。佛教尽管在中国有重要发展，但它毕竟自印度传播而来，带有深刻的印度思想的痕迹。

　　　　除禅宗外，中国佛教的基本理论，大都在印度时就已确立。

　　　　总之，道教与佛教在中国的影响远远无法与基督教在西方或印度教在印度的影响相比拟。

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　　　　６２１印度哲学

　　　　相比之下，印度的哲学与宗教的关系要密切得多。印度从古至今是一个盛行宗教信仰的国家。宗教无论对印度历代的上层统治阶级，还是对下层的人民群众，都有着巨大的影响。具有世界影响的佛教产生在印度。婆罗门教、耆那教以及后来的印度教、伊斯兰教等都在不同时期对印度社会历史的各个方面产生了程度不一的影响。印度哲学中的各个流派除了顺世论之外，一般都没摆脱宗教的成分。这些流派往往要以宗教教义作为其理论的外部表现形式。印度哲学各派除顺世论外都讲轮回与解脱的理论。这种理论在印度思想发展史上占有重要地位，影响极大。无论各派理论的基本倾向如何，都在不同程度上给轮回解脱思想留了位置。众多的印度哲学家都把脱离现实世界，超出生死轮回，达到无苦境界作为本派的最终目的。他们都认为现实世界不值得留恋，而推崇一种宗教上的彼岸世界。认为在这个彼岸世界中，人处于一种最高的精神境界，排除了一切世间杂念，消灭了主观与客观的差别，永远摆脱了一切烦恼和痛苦。而为了达到这种境界，就需要进行种种宗教修行，需要祭祀、苦行、禅定等等。

　　　　我们说印度哲学与宗教有着极为密切的关系，当然不等于说印度哲学与宗教无区别或完全是同一个东西。且不说印度哲学中所包含的丰富的唯物主义和辩证法成分不能与宗教划等号，即便是印度哲学中的唯心主义和形而上学思想也与印度以崇拜、祈祷为主要特征的宗教信仰有区别。然而印度哲学与宗教结合得十分紧密确实是值得重视的事实。问题在于如何具体地分析印度哲学与宗教的这种关系。印度哲学的

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　　　　印度哲学７２１

　　　　绝大多数派别都受宗教的影响，但程度却有差别，不可一概而论。大致来看，有以下两种情况。一种情况是：一些派别的哲学理论与其宗教信条的结合极为和谐，二者有机地溶合在一起。如吠檀多派和佛教的瑜伽行派即是实例。吠檀多派所阐述的“梵”既是此派在哲学上的最高本体，也是此派在宗教上进行禅定、思念的根本对象。正确地认识梵既是获得了最完美的真理，同时也是达到了宗教上的最高境界。佛教瑜伽行派所阐述的“识”在这方面亦与吠檀多派的“梵”相似。“识”（阿赖耶识）既是哲学上的最高本体（“万法唯识”）

　　　　，又是宗教上轮回现象产生的依据。在印度哲学中，像吠檀多派与佛教瑜伽行派这种哲学与宗教和谐有机地结合在一起的派别，确实很难在它们的体系中把哲学成分与宗教成分严格区分开。另一种情况是：一些派别的哲学理论等与其宗教信条的结合并不十分和谐。不少哲学流派虽然在哲学体系上带有宗教色彩，但其体系中所包含的主要内容却有相当程度的合理或科学成分，而其宗教的色彩则往往是由于当时的历史环境所迫而不得不附加在其体系之上的，如不带这些色彩，在其所处的历史条件下，作为一个派别就可能无法存在，无法发展。

　　　　在此类流派中，胜论派和正理派较为典型。

　　　　胜论派虽然传统上被划归婆罗门教的哲学系统，但这一派提出的许多哲学观点与婆罗门教的主要哲学倾向相距很远。胜论派在哲学上用“句义”来区分自然现象，这种理论极为细致地分析了事物的自身，事物的性质、运动及事物相互间的关系等等。胜论在其关于实句义的叙述中既肯定了物质要素（地、水、火、风）的存在，也肯定了意识要素（我）的存在。

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　　　　８２１印度哲学

　　　　还肯定了时空要素（时、方）的存在，以一种多元论的形式反对了印度哲学中认为世界虚假不实、世界是精神实体幻变之物的理论。

　　　　此外，胜论派在论述物质要素时提出了极微论，把极微作为物质世界的基础，在论述认识论问题时肯定感觉、推理等认识形式的功效，并作了细致的分析。这些都构成了印度哲学的重要内容，在古代印度对启发人们正确认识世界有着积极意义。尽管胜论中的科学或合理成分如此突出，但它依然不能摆脱轮回解脱理论等的宗教成分，这自然是一种历史的局限。然而十分明显的是，胜论体系中的宗教成分与其体系中的合理或科学成分相比是不占主导地位的，宗教的成分在整个胜论体系中与其占主导地位的哲学理论的结合是极不和谐的。

　　　　正理派与胜论派的情形类似，它以“十六谛”

　　　　作为其理论的基本模式，而十六谛中所探讨的主要是逻辑推理的形式、辩论的规则及认识真理的途径等方面的问题（在自然观方面大致与胜论派的观点相同）。在正理派的十六谛中，只有第二谛（所量）涉及了此派关于轮回解脱等宗教理论方面的内容，可见这类成分在此派理论体系中所占比重之微小。

　　　　宗教的成分与其它理论虽捏合在一起，但其所具有的外在性是显而易见的。

　　　　然而，无论上述两种情况中的任何一种，都使印度哲学向人们展示出一种与宗教密切结合的特点。当把印度哲学与西方哲学及中国哲学相对照时，这一特点就显得更为鲜明。

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　　　　印度哲学９２１

　　　　第三节　哲学史料的残缺及年代的含糊

　　　　对印度问题较为注意的人都会知道，要搞清楚印度的历史是很困难的。印度本国留下的史料很不完备。不完备到何种程度？不完备到如果不依据印度国外保存的史料就不能勾画出印度历史的基本轮廓。

　　　　这与中国及西方（尤其是中国）

　　　　完全不同。中国古代的大多数朝代一般都有史官，负责撰写历史。中国的历史资料或文献又多又详细，人物和事件的年代多有明确记载。西方国家的古代历史文献保存虽不及中国完备，但依据本国（或本地区）保存的史料来描绘出自己历史的基本行程一般是不成问题的。印度的情况则极为特殊，其历史之不清楚是出名的。关于一个朝代或一个朝代的君王的年代的不同说法能相差几百年，这种情况在中国和西方是没有的。编写印度历史必须大量使用古代希腊、罗马、中国及穆斯林国家的古代旅行家和历史学家的记载。特别是中国的史料，对编写印度史有极高的价值。如玄奘的《大唐西域记》中记载的许多重要情况（国名、国王名等）

　　　　，在印度本国保存的史料中根本就没有提及。

　　　　印度哲学史是印度历史的一部分。印度本国保存下来的哲学史料自然也是不完备的。和研究印度的历史在很大程度上要依赖印度国外的历史资料一样，研究印度的哲学在很大程度上也要依赖印度国外保存的哲学史料。尤其需特别提及的是汉文和藏文的史料。就佛教而言，中国保存的汉藏文献要比印度本国保存的梵文、巴利文文献多。而印度其它哲学

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　　　　０３１印度哲学

　　　　流派的文献在中国的汉藏史料中也有保存。一些重要的印度哲学文献在印度本国已失传，而其汉译（或藏译）本却在中国保存了下来。如印度胜论派的《胜宗十句义论》，是一部简要阐述此派基本理论体系的文献，它与印度保存的其它胜论典籍既有相同一致之处，也有不少明显的差别，具有很高的研究价值。但其梵文原本在印度已失传，因此汉文本就成了研究胜论哲学的第一手资料。再如数论派的根本经典《数论颂》（Ｓāｍ－ｋｈｙａ－ｋāｒｉｋā）的注释之一《金七十论》，在印度也一直未找到能与之完全对得上的梵文原本，因而也是研究数论派的珍贵资料。至于其它关于佛教之外的印度哲学流派的零散记述，在中国保存的史料（主要是佛典）中更是不计其数了。

　　　　当然，这也并不是说印度本国保存的史料就没有什么，或没有价值了。印度哲学中的正统六派哲学的主要文献（原典）在印度本国还是保存了下来。这类原典一般称为“经”

　　　　（ｓūｔｒａ）

　　　　，如《胜论经》、《正理经》、《梵经》等等。这些经大都非常简略，没有注释很难读懂。各派最初一般都有这样的经①，以后各派的发展主要就表现为对这些经的注释或对注释的注释。

　　　　如同要搞清楚印度历史上的许多重要人物和文献的年代问题是很困难的一样，要想判定印度哲学中各派的创始人、主要经典的确切年代也是很困难的。关于印度哲学各派的原典的年代现在一般都没有最后定论，因为有关资料中关于各派

　　　　①六派哲学中唯数论派例外。

　　　　《数论经》不是此派最早的经典。现存数论派最早的系统经典是《数论颂》。

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　　　　印度哲学１３１

　　　　创始人等的记述都近于传奇或神话。如关于数论派和胜论派的创始人，一般的印度哲学史料都把他们说成是仙人，并作了一些离奇的描述①。

　　　　这类记载无法让人作为历史相信。

　　　　再如关于佛教创始人释迦牟尼，有关他的出生年代根据各种资料和不同地区的传说有许多说法②。

　　　　耆那教亦是如此，关于其创始人情况的论述也很乱。耆那教最早的经典“十四前”已失传，而现存经典“十一支”

　　　　③还不为所有教徒承认④，至于最早经典的年代就更无从说起了。顺世论的情况更糟，它连本派系统的文献都没有流传下来，今天人们对它的了解主要依靠其反对派对它的批评性记载。

　　　　国外的许多学者在印度各派哲学的原典及其作者的年代考证方面作了大量工作，取得了不少成绩，但在看法上始终统一不起来。关于一个经的年代的不同说法仍可相差好几百年。由于印度哲学史料保存得不够完备，因而要想判定印度各主要哲学派别的产生年代、各派创始人及原典的精确时间，的确是很难办到的事情。目前所能作的也仅仅是划一个大致的时间范围，并尽量缩小这一时间范围的上下限之间的距离。

　　　　国外一些学者（特别是日本学者）在处理印度哲学中年代问题时所采用的一些方法（特别是处理印度正统哲学流派的年代问题的方法）值得我们借鉴。他们的方法大致是：一般划

　　　　①关于数论派的创始人迦毗罗（Ｋａｐｉｌａ）

　　　　，《金七十论》卷上记载说：：“昔有仙人，名迦毗罗，从空而生……见此世间沈没盲闇，起大悲心。”

　　　　《百论疏》卷上之中说：“迦毗罗，此云黄头仙，亦云金头，头有金色，故以名之。”关于胜论