新儒学批判-第61部分

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　　　　故曰天不言，以行与事示之而已矣。曰，敢问荐之于天而天

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　　　　８０５新儒学批判

　　　　受之，暴之于民而民受之如何？

　　　　曰，使之主祭而百神享之，是天受之。

　　　　使之主事而事治，百姓安之，是民受之，天与之，民与之。

　　　　‘孟子委婉曲折以解释天与民二字之义。现代人读之，则曰：’百神享之‘云云，为无证据之事，然事治而百姓安，则可验之民心归向与否。吾人诚不能谓尧舜出于民选，然选贤与能之精神自在其中矣。此可奠定民主，而鼓我勇气者三也。

　　　　公元前八四六年，周厉王恶国人之谤，得卫巫有神灵，能预知有谤，使之监谤，有告则杀之。召公谏曰：‘防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宜之使言。夫民虑之于心，而宣之于口，成而行之，胡何壅也。

　　　　‘厉王不听，遭民变而死。此为历史之大教训，因此历代有谏议大夫与御史之制。惟其不以民选为后盾，故其谏诤之效力，不如西方之国会甚远。

　　　　然言论自由，为民意发泄之所，其成为吾国传统，固已久矣。此可以奠定民主，而鼓我勇气者四也。

　　　　黄梨洲于明末目击宦寺与昏君庸主之害，大声疾呼专制君主之不足以为法。

　　　　其言曰：‘三代之法，戴天下于天下者也。

　　　　山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也，……所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也，利不欲其遗于下，福不欲其敛于上，用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私，行一事焉，则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人，共知其筐箧之所在，吾亦諰諰然日惟筐箧之是虞，……所谓非法之法也。

　　　　‘吾人将此文，以比较三代与秦后君主之制者，推广而用之于君主专制与西

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　　　　新儒学批判９０５

　　　　方民主，更推之于右派独裁与左派独裁，则孰以天下为公，孰以天下为私心之辨，昭然为人所共见矣。

　　　　此可以奠定民主，而鼓我勇气者五也。“

　　　　①

　　　　中国大陆这十几年来，随着改革开放的深入，文化问题成了知识界关注的中心。不同于新文化运动的是：新文化运动论争的中心是民主与科学，而近十几年大陆的文化讨论，中心不在于科学与人生，而是传统政治文化与现代民主建设的关系问题。不少人又把“古已有之”的老调重弹，视民本为民主，并进而认为民主政治在我国已经实行了几千年，根本不是西方人的什么发明。

　　　　在这一方面，东北师范大学的林志纯教授最为卖力，其观点也最为极端，甚至比张君劢和钱穆等新儒家走得更远。

　　　　早在１９８０、１９８１两年，他就写过两篇长文，即《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》和《从〈春秋〉“称人”之例再论亚洲古代民主政治》。后来，又发表《雅典帝国与周天下》、《中西古典民主政治》等文。

　　　　最近又读到他一篇关于共伯和行政的考据文章。他考来考去，竟然从两千多年前的周代，考证出了一个具有现代民主政治意义的共和国。

　　　　林志纯的这种努力，是以批判“东方专制主义”一说为出发点的。我们知道，“东方专制主义”这一术语，是西方思想界长期以来对东方社会特征的概括。孟德斯鸠、黑格尔就是以此看待东方历史的。马克思也是这样。他的“亚细亚生产方式”理论，核心内容就是对东方专制主义的批判。本世

　　　　①《中西印哲学文集》，第３９０—３９１页。

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　　　　０１５新儒学批判

　　　　纪５０年代，曾任德国共产党中央委员的魏特夫，出版《东方专制主义》一书，锋芒直指东方社会尤其是中国的极权政治。

　　　　该书出版后，具有轰动性的效应，同时引起了苏联官方的恐惧。该书随即被苏联理论界指为反马克思主义的出版物而遭到批判。林志纯的学术观点，深受苏联理论界的影响。他将中国古代的民本视为民主，将共伯和行政看作共和国，都是针对“东对专制主义”这一说法而来的。

　　　　林志纯的主要观点是：在政治领域，中国和西方是没有多少区别的；西方人有民主，咱们也有，甚至比他们早。具体说就是：第一，古代西方为城邦国家，古代中国同样为城邦国家。

　　　　为说明这一点，他把当时中国的封国和周天子的治地一律看作城邦，就像古希腊各个独立自主的小国家一样。

　　　　第二，古代西方有贵族政治，古代中国同样有之。为说明这一点，林志纯作了两方面的工作。一，他把古代希腊各邦的执政官看作如同管仲、子产、范蠡这样的公卿，进而断定中西古典时代均为公卿执政。

　　　　二，他把《谷梁》、《公羊》中的“朝诸大夫”

　　　　、“朝诸大夫而问焉”当作一级民主机构的贵族会议之根据，进而认为古代中国如同古代希腊一样，也有贵族政治。

　　　　第三，他根据《孟子》“民为贵、社稷次之，君为轻”

　　　　、“得乎丘民而为天子”和《左传》“致众”

　　　　、“致众而问焉”或“致众而告之”等文字，认为：（１）在民、神、君三个层次里，民是最尊贵的；（２）一邦之民对本邦事务有最后发言权；（３）各邦之民对周天子的人选有最高决定权；（４）最高权力

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　　　　新儒学批判１１５

　　　　机构的国人会议是经常召开的。

　　　　林志纯是大陆历史学界的资深学者，对中西两方的古代社会研究均有深厚的功底，上述结论的得出，实在令人难以理喻。

　　　　他的文笔很好，歪理也能说得在在有理，头头是道，很容易牵着读者的鼻子走。但明眼人读他的文章，总觉得这位老先生是天外来客，以一种外星人的眼光看待中国历史，说句不客气的话，尽是些“天方夜谭”。

　　　　下面，我们就来具体看看古代中国是否有民主政治，以及民本与民主的关系怎样。

　　　　先看古代中国是否有贵族政治。

　　　　“贵族政治”是一个具有特定含义的概念。并不是说，凡是由贵族们把持政权的政治现象就是贵族政治。绝大多数民族在很长一段时期里，国家权力都是掌握在少数出身高贵者的手中。

　　　　古代埃及有僧侣贵族，有军事贵族，有王公贵族；古代印度有婆罗门贵族，有刹帝利贵族；中国的魏晋南北朝时期有严格的氏姓贵族。但是，我们不能因之说这些都是贵族政治。古代罗马和古代希腊一些城邦国家之所以称作“贵族政治”

　　　　，并不在于贵族们握有国家权力这一事实，而在于贵族们组成一种政治力量，通过各种制度、法规，集体掌握国家领导权。它所体现的政治文化意义是一定程度上的政治民主和一定范围内的社会平等。这其中贵族阶层必须是作为一种政治势力居于全社会之上，并且不受制于任何个人。

　　　　而在中国，作为与王权抗衡或替代王权的贵族政治，在历史上从来没有出现过。可以说，中国有贵族，但没有作为一种社会政治力量的贵族阶级。中国的贵族，奉禄爵位得之

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　　　　２１５新儒学批判

　　　　于王权，荣辱晋徙操之于王权，一切对王权负责，是王权的奴仆和工具，而不是王权的制约力量。春秋战国时代虽有公卿执政的现象，但执政的公卿与古代希腊各邦的执政官完全不是同一性质的。其一，公卿的权力得之于王权。公卿与国君的关系是君与臣的关系，而不是平等的关系。国君尊重公卿，并不是从人与人的平等关系来考虑的，而是国君为了加强统治的一种手段。

　　　　“礼贤下士”虽曰开明政治，但它的前提是人的不平等，其结果不是尊重人，而是维护和巩固社会不平等秩序。其二，执政的公卿不是对自己的职务负责，也不是对整个国家利益负责，而是对君主一人负责。

　　　　在他的背后，耸立着一种高高的不可僭越的君权。君权的至上，决定着公卿执政必须以国君的好恶是从。

　　　　公卿的地位、权力和政绩，一切都决定于国君对他是否信任。这种公卿，怎么能与古代希腊的执政官同日而语呢？

　　　　“朝诸大夫”或“朝诸大夫而问焉”

　　　　，就是所谓的“朝议制”。

　　　　“朝议制”的存在，与君主专制一点也不矛盾，根本不能当作民主政治的依据。

　　　　任何专制的君主都不可能事必躬亲，他必须听取汇报，或责成臣下提供治国方略。

　　　　但对君主来说，进献方略只是臣民们的义务，采纳与否，全在自己的决断。

　　　　任何“朝议”

　　　　，只有臣下服从君主之理，没有少数服从多数一说，更没有提案、表决等民主程序。或者说，“朝议”只是臣下对国君的统治提供咨询，并非平等地“共商国是”。它所体现的是君主对诸大夫的绝对权威，而不是诸大夫的民主权利，是君主专制的措施，而不是一种民主制度，根本不能与古代希腊的贵族会议（或罗马的元老院）相提并论。更何况，“朝

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　　　　新儒学批判３１５

　　　　议“在中国历史上，并不是西周、春秋短时期所有之，从先秦到明清，哪朝哪代没有过此种政治现象。如果说”朝议制“等于贵族会议，是为民主政治，那么在中国历史上就没有君主专制可言了。

　　　　民主政治，在古代社会体现为两种类型，或曰两个层次，一为贵族共和，二为民主共和。就古代西方历史而论，斯巴达是贵族共和的典型，梭伦之后的雅典和公元前５世纪至１世纪的罗马为民主共和的代表。民主共和的特点，在于（１）

　　　　公民会议为国家最高权力机构。

　　　　凡国之大事，如选举官职，制定法规，决定战和，都需经公民会议通过。

　　　　（２）国家最高官职在公民会议选举产生，同时对公民会议负责。

　　　　（３）一国的公民都享有平等的政治权利，每一公民都有选举权和被选举权。

　　　　（４）

　　　　为限制贵族阶级或个别人利用职权而危害公民利益，设立一系列制度与法规。

　　　　显然，这样一种民主政治，在古代中国是找不到其影子的。

　　　　我们从史籍里，找不出古代中国有关公民权或公民会议的记载，更看不到有任何文字可以证明公民会议经常召开。

　　　　《左传》、《国语》中的“致众”或“致众而问焉”

　　　　，只是最高统治者在某种特殊的情况下（如张君劢所说的“国危”与“国迁”）的权宜之策，而不是作为一种政治制度而存在，更不是古代西方民主政治意义上的公民大会。

　　　　相反，史籍所载，西周春秋时代国家的重大事务，都由君主一人决断，而非通过民主的方式由全体公民表决通过。譬如立君一事，就是严格按照“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则实行的。

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　　　　４１５新儒学批判

　　　　为了应付各种特殊情况，则有“太子死，有母弟则主之，无则立长，年钧择贤，义钧则卜”之类的变通办法。但不管何种方式，都须经过君主的认可，根本不存在选举的问题。

　　　　有论者（如张君劢、钱穆、林志纯）认为，“国人谤王”

　　　　是民主政治的具体表现，并美其名为“谤议”

　　　　，为“言论自由”。

　　　　事实上，此种“谤议”就是对统治者不满，私下发牢骚，与言论自由和议政参政是两回事。国人的牢骚虽然对统治者有所刺激，促使他修改政治，但是，君主对国人的牢骚是否理睬，则完全取决于他的兴趣如何。周厉王就是一例。他不仅不注重民意，反而“使监谤者，以告则杀之”

　　　　，致以“国人莫敢言，道路以目”。

　　　　在中国古代文献里，也有“民主”二字。

　　　　《尚书。多方》：“天惟时求民主”

　　　　，“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”。不过，这里的“民主”不是我们今天所说的“民主”

　　　　，也不是古代西方民主政治意义上的“民主”

　　　　，而是“民之主”

　　　　，是“君主”一词的另一种说法，在中国语言里，“主”历来同“奴”或“仆”是相对的。

　　　　“民主”

　　　　，意为“奴之主”

　　　　、“仆之主”。

　　　　君主之所以为“民主”

　　　　，依晋国大夫师旷的说法，在于“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”

　　　　①因之，君为本民为末。对此，晋国另一大夫师服说：“国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室”。

　　　　②然而，中国古代政治学说的弹性在于，它一面强调君主的绝对权威，

　　　　①《左传。襄公十四年》。

　　　　②《左传。桓公二年》。

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　　　　新儒学批判５１５

　　　　一面又宣扬仁政德治，宣扬民贵君轻的民本主义思想。

　　　　从字面上理解，“民本”即以民为本。但古代中国政治历来强调的是以君为本以民为末，以君为尊以民为卑。这看起来是矛盾的。殊不知，这正是中国的国情所在。其中的奥妙在于：“民本”是就君主而言的，而“君为本，民为末”是就整个国家而言的。前者指的是为君者必须以国民为重，是为统治者所标榜的理想境界，或更准确地说，是为统治者的表面文章，并不是说在整个社会里以民为本。孟子所言民为贵君为轻，也并不是要求人们把原有的社会等级倒转过来，把国人的地位置于君主之上，其中没有丝毫的民主政治内涵。

　　　　“民”依然是奴，是仆，是被统治者，与君主相比，没有丝毫的平等地位和民主权利。

　　　　曾国藩就曾说过：“历代圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣，父子，上下，尊卑，秩序如冠履之不可倒置。”

　　　　①

　　　　更为重要的是，民本思想与民主精神从本质上说是互为对立的，从传统的民本思想始终转不出民主政治。民本所强调的是人治的一系，而民主所强调的是法治的一系。人治虽然也有法，但此种“法”不是民主政治含义中的法，而是统治者维护自身利益之法。对统治者来说，它是法宝，对被统治者来说，它是枷锁。每一个当权的最高统治者都可根据自己的利益，任意修改前代的律法，或者全然推倒，另立新法，而自己完全超然于律法之上，不受任何限制和规约。而法制社会的法，虽然也是靠人来实施的，但没有人能够超乎法律

　　　　①《曾文正公全集。文集》卷三。

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　　　　６１５新儒学批判

　　　　之上。在法律面前，人人是平等的。尽管在法治社会，存在落实不彻底的问题，但是法律的基本要求则是人人平等，无论权贵还是平民，都应受到同样的保护和同样的制约。

　　　　民本思想虽然有助于仁政德治，可以给百姓们带来些好处，但对统治者并不能构成强制的规约。它要求统治者应该做什么，而不是必须做什么。而应该与不应该，完全属于道德范畴和基于道德自觉。我们前文说过，在人治社会，对于统治者来说，道德自觉是十分重要的事情。有此自觉，老百姓便可得福，无此自觉，老百姓便会遭殃。但是，道德自觉完全依赖于心性修为，没有外在的强制性，且容易在非道德动机的驱动下，败下阵来。

　　　　如此决定着民本思想虽曰高尚，落实起来却是不易。正