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新儒学批判-第60部分
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流左右,进而生发道德良心,“为生民立命”。
而在现代新儒家的眼里,他们所生活的时代,同样是一个礼崩乐坏人心不古的时代。具体说就是:传统失落,儒门淡泊,学人不象,丢了故常,致以人失其心,国失其序。因而,他们所抱定的大旨就是接承道统,通过对儒学义理的重新阐释,将世人导人孔孟程朱陆王所设想的人生境界,以免在现代文明的冲击下,无根无蒂,花果飘零。
不可否认,心性状态如何,于人生的确有着极其重要的意义。人与动物的区别,根本点就在于,动物靠本能而生活,人却在本能之外,还有着一种更高级的东西,即“心”。这种“心”
,不是生理意义上的“心”
,而是文化之“心”
,思想之“心”
,情感之“心”。凭着“心”
,人类既知道怎样生活和为什么生活,同时又能将“心”扩张开来,作用于家庭、国家、天下,创造出理想的生活环境和人文境界。但是,“心”又是
①徐复观:《中国思想史论集》,第245页。
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一种不安分的存在,而且十分脆弱,时时处在浮躁不安的状态,所以人既可为善,也可作恶;既可心如止水,也可心海翻腾;既可消沉,也可积极向上。况且,“心”的安宁与否,既关乎着个体的修养问题,同时又关乎社会是否和谐、历史是否进步这样一些大问题。如果人人的“心”都像水上浮萍那样,整个社会必将是一团混乱,毫无秩序可言,更不可能有社会之发展。
尤其在现代社会,人们大多离弃传统的田园牧歌式的生活方式,财富充裕,物欲横流,金钱和荣誉对人生的诱惑愈来愈强烈,倘若不能安顿本心,护住灵魂,势必在现代文明的冲击下,像无头苍蝇一样,四处碰壁,头破血流。人生的意义必须靠自己来护住,来扩张。而这本身就是“心”的修炼问题。
“心”的修炼工夫不深,即便拥有金山银山,爬上最高权位,还是会觉得有烦恼,有痛苦,有不满足的憾叹。相反,如果心性清净,守住生命精神的根柢,即便身处艰难时世多事春秋,也能以不变应万变。
用中国的一句老话说就是:“任你风浪起,稳坐钓鱼船”。
因之,从上述的意义上说,传统儒学和现代新儒学对人“心”的强调,又不是没有道理的。
但问题是,心的自由与身的自由毕竟是两回事,心的自由并非就能保障身的自由。而且,从人类几千年的文明史上看,越是对心的自由的强调,越难保障身的自由。进一步说,如果身的自由得不到保障,那么心的自由就无从谈起。人身是人心的载体,身的自由是心的自由最起码的条件。要想心的自由,必须先有身的自由。所以那些试图寻求心性安静的
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人,首先就要设法如何将自己放到一个能够心性安静的环境里。佛道两家就是如此。他们为求心性安静,从尘世里抽身出来,躲进佛寺道观,用与外世隔绝的办法先求得身的自由。
正惟如此,佛寺道观大多建在深山老林人迹罕至的地方。
最能说明心身自由关系的,是西方人的历史。古希腊时代,各城邦都存在过奴隶制度。奴隶是没有心的自由的,在他们的精神生活里,已不存在人生价值与人格尊严的问题。
他们的精神被他们的奴隶身分扼制着,或者说被他们的主人的鞭子扼制着。
他们只有唯命是从,不得有自己的思想和意志,更不可能在奴隶身分的生活现状中放大生命精神,以求得生活的圆满和心性的充实。这其中的根本原因就在于他们没有身的自由,如同牲口一般,完全听命于主人的使唤。可以说,他们的“身”
被主人的锁链禁锢着,“心”
同样被锁链所禁锢。
而希腊各城邦的自由民,其生活的情景同奴隶完全两样。
他们既有身的自由,又有心的自由。他们可以品评人物,议论时政,并能直接进入国家权力机构。在法律面前,人人都是平等的。
从理论上说,谁都有言论的自由,思想的自由。
而这一些,直接决定于他们的人身是自由的,每个人都有着自己的人格尊严,以及维护此种尊严的权利。
然而在中世纪基督教神权的统治之下,西方人的人身自由却受到限制。罗马教廷是整个欧洲世界的统治者,在上帝与教民之间,充当“牧羊人”的角色。他们代表上帝管理俗世,统治教民,就像牧羊人管理他的羊群一样。教民对教廷必须绝对的忠诚,同时也必须处在绝对服从的地位。关于这一点,我们从十字军东侵这一历史事件就可清楚地看到。正
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因为没有身的自由,所以人们心的自由,也就没有保障。任何超出教廷所规定的思想范围的思想,都被视为异端邪说而遭到残酷的迫害。宗教裁判所的职能,既可视为对人们身的自由的拘禁,亦可视为对心的自由的拘禁。虽然基督教所设想的“天国”
,为人们的心性安宁提供了一块自由的天地,但同时这块天地又是有缺陷的。即是说,它毕竟不是一块真实的自由天地。而且,教会力主禁欲说,认为任何对世俗欲望的企想都是邪恶的。也正因为这样,才有后来路德和加尔文的宗教改革。路德与加尔文的思想贡献,并非否定上帝,而是力图将世人从教会的专制统治下解放出来,还他们身的自由与心的自由。
与路德与加尔文同时进行的思想解放运动,是文艺复兴和稍后的启蒙运动。路德与加尔文的改革是基督教内部的革新,而文艺复兴和启蒙运动则是从世俗社会开始,由外部打击教会的专制统治。
文艺复兴时期的人文主义者提倡人权,反对神权。此种人权,既是人“心”意义上的,又是人“身”意义上的。所以他们歌颂王权,歌颂爱情,歌颂肉体。尔后的启蒙运动,思想批判的武器及对象稍有不同。文艺复兴用王权反对神权,而启蒙运动既反神权又反王权;文艺复兴歌颂肉体,反对宗教禁欲主义,而启蒙运动则是用理性主义反对封建愚昧,用自然神论证立人的天赋权利。但二者的目的却是一致的,即在反神权反封建的斗争中,争得身的自由与心的自由。
也就是说,一方面,心的自由与身的自由为两事,心的自由并非等于身的自由,另一方面,心的自由与身的自由又
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有着不可割裂的关系,没有身的自由,也就没有心的自由。
只有人身权利和人格尊严得以保障,才可能有真正意义上的心的自由。再者,在没有身的自由的情况下,如果一味强调心的自由,非但心的自由很难做到,而且还会加重身的不自由,并使心的不自由与身的不自由处于一种恶性循环的关系中。
本着这一思路,我们再来看中国文化中的心身自由问题,就可清楚地发现,传统儒家对“心”的强调,正是以对人身自由的拘禁为代价的。关于这一点,我们可从如下几方面来理解。
第一,儒家的五伦,所强调的主要是君权、父权、夫权,即君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。而这三者,最后又归于君权一项。君权是至高无上的,君王是主,是神,而普天下的臣民都是他的奴仆。在这种文化规范里,只有君王一人是自由的,臣民们均无人格的尊严可言,亦无人身自由可言。
君要臣死,臣不得不死,而不管这死是该死还是不该死。
第二,君主专制统治下的中国奉行的是土地王有制,臣民们只有土地的使用权,而没有其所有权。由于缺乏自己的财产所有权,所以臣民们的生活所依,只有仰赖君主的“恩泽”。
财产的所有权是人身自由的一道防线。
没有自己的私有财产,根本谈不上人身自由与人格尊严。
第三,中国人正是由于在专制主义的压迫之下,没有人身的自由,所以才转而追求心的自由,试图用“心”疗法弥合因身的不自由所造成的伤痕。
第四,心的自由讲究内在的体验,忘却身的苦乐。而这一点,正是专制独裁者以及贪官污吏们求之不得的事情。他
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们最害怕的就是百姓们尤其是读书人的心性不安宁。因为小民百姓心性不安宁,便会造反;读书人心性不安宁,便会批评时政,揭露黑暗,把统治者的恶行丑事暴露于天下,同时亦可能招来天下大乱。相反,如果百姓们和读书人都去过“心”生活,对人身自由问题无所关注,那么统治者也就可以高枕无忧地穷奢极欲,为所欲为了。
第五,人们过心的生活,只是为了忘却身的苦痛。但问题的另一面是,他的“心生活”又正是为统治者为所欲为提供了条件,从而还有可能加重自己“身”的负担。如是,又使“心生活”终难平静,或者说更加重了“心”的苦痛。
民本并非民主
现代新儒家并非反对民主政治。他们既要儒学传统,又要民主政治,确切说是要从传统儒学里开出民主政治的新外王,从而保障儒学在现代社会的思想价值。但实际上,传统儒学与民主政治是互为妨碍的两种东西,很难强扭在一块。
正因为这样,他们在这一方面的论述自相矛盾之处甚多,尤其在民本与民主的关系问题上,附会牵强,六经注我。
让我们先看看先秦文献里有关民本思想的文字。
《尚书。泰誓》:“天视自我民视,天听自我民听。”
《尚书。皋陶谟》:“天聪明自我民聪明,天明威自我民明威。”
《尚书。皋陶谟》:“知人则哲,能官人。安民则惠,黎民怀之。能哲而惠,何忧乎驩兜,何迁乎有苗,何畏乎巧言令
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色孔壬?“
《尚书。五子之歌》:“民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。”
《尚书。酒诰》:“人无于水鉴,当于民鉴。”
《左传。庄公三十二年》:“国将兴,听于民;将亡,听于神。神聪明正直而一者也,依人而行。”
《大学》:“民之所好好之,民之所恶恶之。”
《孟子。梁惠王下》:“左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。”
《孟子。梁惠王下》:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所严勿施。”
《孟子。尽心下》:“民为贵,社稷次之,君为轻。”
“以民为本”
是儒家德治思想的核心内容,也是中国知识分子的一种根深蒂固的情结。历代读书人乃至一般百姓,在品评某一王朝、某一政治人物,乃至某一芝麻大的小官吏时,主要的标准无不是看他们对百姓的态度如何,和做了多少有利于百姓的事。如果顺应民情,有利民生,就是德治。相反,如果置百姓的死活于不顾,只想着自己的快乐与满足,就是暴政。
在今日极少数明眼的知识分子看来,民本思想是反民主的,是不平等社会中的不平等思想。但在绝大多数的读书人那里,除了宣扬民本主义,他们实在想不出更好的办法来限
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制君权和扼制贪官污吏们的腐败。因为他们压根儿就没有想到,民与官与臣与君都一样的是人,脱了皇袍官袍布衣都是一样的身子,都可以享有人格上的平等权利。所以古代中国的读书人尽管有几个胆子大的,反对专制,试图限制君权的膨胀,但却不敢反对君本位和官本位的既定社会秩序。黄宗羲就是一个很好的例子。他反对专制,但手中所持有的批判武器却是民本主义,其《明夷待访录》基本上是孟子民贵君轻思想的阐扬。就连清末的一些思想家提倡民主政治,仍然没有挣脱传统的民本思想的束缚。
康有为就曾说:“国之所主,以为民也。……故民为本而君为末,此孔子第一大义,一部春秋,皆由此发。”
①孙中山早年组织兴中会,兴中会宣言所贯穿的就是“民为邦本,本固邦宁”的思想。后来他宣传三民主义,还是没有脱离民本主义的羁绊,说:“二千多年前的孔子孟子便主张民权,礼运说,大道之行也,天下为公,便是主张民权的大同世界。”
②
比起清末民初的读书人,现代新儒家的思想自然要深邃得多,但是,在如何看待民本与民主的关系问题上,他们中的一些人所主张的,仍然是传统知识分子的老调调。虽然他们已经认识到,民本与民主并不是一码子事,但又认为,中国现代的民主政治建设,不可离弃传统的民本主义思想。因为在他们看来,第一,民本主义可以当作民主建设的思想基础;第二,民本主义作为道德理想主义的重要内容,于民主
①康有为:《春秋笔削微言大义考》卷二。
②转引自韦政通:《中国的智慧》,第39页,吉林文史出版社1988年版。
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政治具有道德祈向价值。而且,像张君劢、钱穆等人甚至仍然守着“古已有之”的信条,认为民主这东西并不是什么新鲜玩意,在我们的祖先那里早就有了,并由此断定传统儒学于中国的民主建设富有直接性的理论意义。前文在介绍张君劢的新儒家思想时,我们已经引用过他一段有关“古已有之”的文字。在此段文字里,他不仅认为民主自由和天赋人权观念,古代中国早就有了,而且西方人的这些东西都是从中国传过去的。下面,我们再引介他的几段文字,看看他是怎样论述儒学传统与现代民主政治之关系的。
“孟子对齐宣王之汤放桀、武王伐纣问题,答曰:‘于传有之。
‘齐王又曰:’臣弑其君可乎?
‘孟子曰:’赋仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人,谓之一夫。
闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。
‘孟子所言与杰弗逊起草独立宣言之语曰:’假令有长期不断之弊政与篡夺,足以证明其意图之在于使其政体成为专制主义,则人民之权利人民之义务,应驱除此种政府,应另择治者为未来安全之计。
‘又曰:’君主之品性,征之于所作为之成为暴君,则不合于为自由民之治者‘云云,有何以异乎。此可以尊定民主,而鼓我勇气者一也。
孟子对齐宣王曰:‘左右皆曰可杀,勿听。诸大夫皆曰可杀,勿听。国人皆曰可杀,然后察之。见可杀焉,然后杀之。
故曰国人杀之也。
‘孟子此段文字,殆由古代询国危询国迁之遗俗而来。虽去现代民主国会甚远,然被治者同意之种子已在其中矣。此可以奠定民主,鼓我勇气者二也。
孟子曰:‘昔者尧荐舜于天而天受之,暴于民而民受之。
故曰天不言,以行与事示之而已矣。曰,敢问荐之于天而天
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受之,暴之于民而民受之如何?
曰,使之主祭而百神享之,是天受之。
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