新儒学批判-第58部分

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　　　　也就是说，我们思考现代新儒家所张扬的道德理性的现代价值，注重点应该放在此种道德理性有无落实或如何落实的问题上，而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。

　　　　最起码，如下几个问题是我们必须考虑的，也是新儒家诸先生必须回答的。

　　　　第一，传统儒家的道德理想主义在古代社会究竟落实了多少？如果无甚落实或落实不多，那么此种空中楼阁式的道德理想主义又如何具有张扬的价值？

　　　　第二，一个国家一个民族是否能仅仅以道德立国？如果答案是肯定的，那么儒家的德治思想又为何给古代中国人的政治实践带来这多那多的弊端？

　　　　第三，儒家的心性之学是否能给国人带来“身”的自由？

　　　　如果不能，那么“心”的自由又如何保障？人格问题又如何解决？心性之学的价值又如何体现？

　　　　第四，儒家所张扬的道德理性是时间性的还是非时间性的？或者说，传统儒学的道德理性在现代社会还是否有实践的价值？

　　　　第五，本世纪中国社会的困局究竟是因为传统的道德理想主义的丧失，还是因为它的流延及对现代化进程的干扰？

　　　　下面仅就前三个问题谈谈具体的看法，后两个问题我们留待第十章论述。

　　　　（一）中国历史上的血与火翻开一部人类文明史，人们会惊奇地发现，中国人的历史在如下几方面是任何民族都不可比拟的。一，宫廷斗争频

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　　　　新儒学批判３８４

　　　　繁，且手段极其残酷；二，统治阶级的生活极其腐朽；三，农民起义的次数最多，规模最大，对民族历史的影响最深。

　　　　中国奉行家天下统治，君主不是富甲天下，而是富有天下。天上飞的，地上跑的，动产的和不动产的，就连全国臣民的人身，都被视为君主的私有财产。所以自古以来，“江山”

　　　　、“社稷”与“国家”同义，“国家”与“政权”同义，“政权”与“家天下”同义。然而中国的“家天下”只是就王位的世袭而言，并非一家一族或一姓共同治理天下。君主只有一人，所谓“家天下”实则君主一人之天下。

　　　　君主之下，不管是黎民百姓，各级官员，还是皇亲国戚，都是处在奴仆的地位上。

　　　　中国奉行的是君主专制的政治。

　　　　君主享有绝对的自由，他既然拥有天下，自然就有权支配天下。国家虽然有体系庞大的法律，但法律对他来说是不中用的。他在法律之上，或者说法律仅仅是他统治臣民的工具。他既不受法律的约束，而且可以随时废止旧法创立新法，或者根据自己的需要任意删改法律。

　　　　由于君主这一位置于人生的享受和欲望的满足如此重要，所以皇族内部对这一位置的争夺也就构成了中国历史上政治斗争的主旋律。虽然从周代初年起，统治阶级就确立了制度化的王位继承制，即“嫡长子继承制”

　　　　，但在实际的王位继承中，真正按照这一制度而和平进行的，却是不多。绝大多数情况下，君主们是依靠阴谋、暴力而登上王位的，甚至不惜血洗皇宫，杀戮亲族。嫡长子为了保证自己能够登上王位，往往采取极端的手法压制其他兄弟，而庶子们为了实现

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　　　　４８４新儒学批判

　　　　自己的野心，又千方百计地置嫡长子为死地。而且，王位之争还直接牵涉到后宫的斗争。许多受宠的妃子为了使自己的儿子能够接传大宝，常常采取极其阴毒的手段，或置皇后于死地，或置太子于死地，有的太子甚至在襁褓之中或母腹里面就遭了毒手。

　　　　可以说，中国的宫廷王位之争是人类历史上最黑暗的一页，最残酷的一页。其他民族虽然同样有王位之争，但相比于中国，却是小巫见大巫，不足称论。中国历史上，从家天下建立之日起，历朝历代王位的转移几乎都充满着阴谋与暴力，充满着各种各样的邪恶与罪过，就连唐太宗李世民这样的“贤明君主”

　　　　，也同样是两手沾满亲兄亲弟的鲜血而登上王位的。

　　　　在这里，全无道德可言，一切都是凭着险恶的用心。

　　　　正如赵翼所言：“其意但贪帝王之尊，并无骨肉之爱。”

　　　　①虽然好为王者师的历代儒生为了防范此种事情发生，曾作过理论上的努力，并构想出尧舜禹禅让的神话作为君主们效法的楷模，但事实上，历代君主的王位之争，谁也没有重视儒家的教训，谁也没有真正道德过。在这里，所体现的是人的动物性的大暴露，是各种罪恶行径的大汇演。谁若软弱，不够狠毒，非但不能夺得政权或保住政权，甚至连卿卿性命也难以保住。

　　　　更可注意的是，儒家对宫廷斗争的种种非道德行径，非但无力制止，而且其德治思想还间接地为此等罪恶行径提供了理论口实。这一观点初看起来，读者定会感到意外，新儒家可能更不会同意。殊不知，中国历史上的篡夺权位者，不

　　　　①赵翼《廿二史札记》卷三。

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　　　　新儒学批判５８４

　　　　管是有德还是无德，是正义还是邪恶，无不以“有德”自我标榜，就连他们的弑父杀兄的行为，也常常标榜为以有德对无德，以正义对邪恶。

　　　　这是中国专制主义政权所惯用的伎俩，而是极具欺骗性的一种手段。因为在儒家的政治思想里，王位的继承问题，重要的不是嫡庶问题，也是德行问题。它所虚构的有关尧舜禹禅让的神话就充分地说明了这一点。而“有德”与“无德”

　　　　，虽然有客观的标准可以裁定，但到了统治者手里，却变成了一团橡皮泥，由他们根据自己的需要而捏塑。

　　　　“胜者王侯败者贼”

　　　　，有德者可以说自己为有德，说被推翻的一方为无德，无德者也同样可以如是说，既然德行的好坏，是衡量一个政权或一个统治者的重要尺度乃至唯一尺度，那么违背嫡长子继承制的成法，就是天经地义的事情。

　　　　只要将自己的这一方标榜为道德的，自然可以得到人民的拥护，亦遮盖了自己的非道德面目。因之，我们回顾中国历史，会惊异地发现，凡是新登台的统治者都要宣扬自己是如何的顺天意，得民心，如何的救天下于水火，解民众于倒悬，但实际上，他们的所作所为，或者比前朝的统治者更为糟糕，更为不道德，更为天所怒人所怨。

　　　　在中国历史上，王位之争之所以如此激烈，如此残酷，君主们并非仅仅为着一个王位，更不是为了替天下人谋利益，而是为了充分地满足自己的私欲。

　　　　人生的欲望，可归结为三项，即权力欲、金钱欲和色欲。王位的吸引力，就在于人生这三大欲望都可通过它而最充分最圆满地得以实现。君主是至高无上的，享有绝对的自由和绝对的权力，且拥有全国财产的最高所有权。

　　　　“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”

　　　　，

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　　　　没有比做一个君主更富有更威风更能为所欲为的了。他的奢侈，不被视为过分，而被视为理所当然的事情。他为了自己的享乐，可以置生民的死活于不顾；为了自己一个荒唐的欲念，可以使千千万万的小民百姓家破人亡，妻离子散。孟子曾劝梁惠王“与民偕乐”

　　　　，但事实上，历朝历代的中国统治者，与民同乐者恐怕连一个也找不出来。

　　　　孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”意思是说，君主要像个做君主的样子，臣属要像个做臣属的样子，父亲要像个做父亲的样子，儿子要像个做儿子的样子。孔子的这句话是从理想的层面上说的，落实起来却大大的打了折扣。秦汉以后，荒淫之君，暴戾之臣比比皆是。皇帝为大贪大淫。官吏们为小贪小淫。而且这小贪小淫的官吏，只是相对于皇帝稍有逊色，在他的权限内，又同样是穷奢极欲的。中国人读书，大多为着升官发财的目的，很少为知识而读书，古往今来，都是如此。孔子说：“学而优则仕”。

　　　　“仕”就是做官。只有做官，才可能更有效更堂而皇之地满足自己的私欲。

　　　　“黄金屋”

　　　　、“颜如玉”历来是读书人发愤的精神动源。这其中的联系是：只有读书才可做官，只有做官才可满足金钱欲和色欲。

　　　　做官有俸禄，而且相当丰厚，但这只是官吏们一小部分收入，绝大部分的收入是通过非道德的手段搜括民脂民膏；做官的人自然有美妻相伴，但他们满足色欲，并非仅限于妻子，许多人一方面纳妾挟妓，一方面强占民女，夺人之妻。

　　　　可以说，专制主义政治下的中国百姓，生活最为悲惨，最为可怜。

　　　　古代犹太人屡遭外族侵扰，生活颠沛，无所驻足，所以他们信仰上帝，希望同上帝的订约而得到拯救。中国人自

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　　　　古以来却没有这样的上帝信仰，他们把拯救的希望放在明君和清官身上，企望统治者发善心，施仁政，使他们少受痛苦，少遭磨难。但实际上，几千年的中国历史，人们所看到的严酷事实是，昏君远远多于明君，贪官远远多于清官。这是中国人的一大悲剧。他们企望明君与清官，但此种思想同时又是昏君和贪官孳生的肥土沃地。

　　　　因为对明君与清官的企望，所体现的不是人们对自身人格的看重和对自身平等能力的信任，而是将自己放在人格的低位态，以祈求救主的心理将自己的命运交付别人来主宰。说到底，这是一种地道的奴隶心态，或曰奴隶人格。

　　　　又由于对明君与清官的企望，在现实中不免落空，所以中国人又常常在走投无路的生死线上，揭竿而起，用暴力推翻原有的昏君与贪官。

　　　　我们读一部人类文明史，很容易发现，中国农民的起义次数之多，规模之大，对社会经济与文化破坏之巨，是任何一个民族都不曾有的。这倒不是因为中国人生而就有一种反骨，更不能说明他们的斗争精神强于其他民族，而是说明中国人几千年来所遭遇的压迫之苦是任何民族都不曾有过的。他们惯于逆来顺受，惯于做小民草民，惯于把自己的命运交给统治者去掌握。

　　　　只是在无可生存的情况下，他们才会起来，试图推翻昏君与贪官，并希望他们的暴力行为能够重造明君与清官。所以，他们推翻一个王朝，又原模原样地建立起另一个王朝。或者说，他们砸碎一副枷锁，又原模原样地重新打造一副套在自己身上。这其中的根本原因在于，他们只是反贪官反昏君，却意识不到怎样去铲除孳生贪官与昏君的土壤。

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　　　　也就是说，对于小民百姓来说，揭竿而起只是不得已而为之的事情。如果不是生存受到严重的威胁，他们是不会铤而走险的。起义虽可打倒贪官，推翻昏君，但小民所付出的代价更大。第一，农民起义并非一定能够成功，绝大多数的情况下都会被统治者血腥镇压下去；第二，起义的直接后果是田园荒芜，饥荒顿至，白骨遍野，而这种打击，受害者首先就是小民们自己，而不是昏君与贪官。即是说，如果没有不道德的社会制度和不道德的昏君与贪官，就不会给小民百姓带来这循环式的灾难与苦痛。

　　　　翻开中国几千年的历史，看看君主们是怎样的穷奢极欲，看看官史们是怎样搜刮掠夺，再看看小民百姓们是怎样的煎熬与呻吟，我们实在没有勇气承认，儒家的道德理想主义有多少落实，更没有理由认定，这种空中楼阁式的精神乌托邦思想能给目下的中国社会有多少帮助。

　　　　君不见，时处２０世纪的中国人，我们屡屡尝到的，不正是这种道德理想主义所带来的苦果？

　　　　（二）道德立国如何可能在原始状态，人类本无道德可言。

　　　　道德是文明人的创造。

　　　　随着财富的增多和社会等级的出现，文明社会的人最感头疼的就是人与人的关系如何妥善处理的问题。

　　　　因为财富增多，必然导致人们对财富的贪欲；社会等级的阶梯式发展，必然导致人们想跻身上流社会。

　　　　如是，又导致社会争斗不可避免。

　　　　文明人有一种极矛盾的心态。一方面，他们都想满足自己的私欲，并不惜在社会的争斗中将自己弄得疲惫不堪，另一方面，他们又希望社会和谐，希望有一种东西能够保证自己的生活

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　　　　新儒学批判９８４

　　　　得以安宁，不致于时时处在你争我夺的动荡状态。

　　　　为实现后一个目的，文明人发明了一种极宝贵的东西，即道德。道德既可理解为一种社会性的规约，又可理解为个体良心良知的自我认定，但目的却是同一的，即保障社会能够在相对稳定的秩序里发展。没有道德的文明社会，是不可想象的一种社会。可以说，人类只要存在剩余产品，存在等级差别，存在美与丑的差别，就必然需要道德，需要人的善心与善行。如果不是这样，那么人类就会连野兽也不如，终日处在厮杀、狂暴与叫嚣之中。

　　　　但这并不是说，道德于社会和谐秩序的维护是万能的。

　　　　其原因如前文所说的，道德作为非强制性的东西，毕竟是软弱的，很容易被非道德的动机所击败。也就是说，没有道德的文明社会不可想象，仅仅依靠道德来维护秩序的文明社会同样是不可想象的。

　　　　这里直接关涉着人性本善还是人性本恶的问题。千百年来，这一问题一直困扰着哲人们，似乎是一个无解的人文难题。因为，如果说人性本恶，那么就难以解释人类为什么有善心和善行；如果说人性本善，那么又难以解释为什么人类有恶念和恶行，为什么一部文明史是血与火的历史。

　　　　显然，按照上述思路争辩下去，始终不会有结果的。

　　　　实际上，人性原本无所谓善亦无所谓恶。善是教育的结果，恶是社会环境的产物。这一点，我们可以从两方面得到证明。其一，善恶是文明的伴生物。原始人既无所谓善，也无所谓恶，他们的群体生活完全受制于自然法则。其二，善恶是社会环境与文化规范的产物。刚出生的婴儿，既不知何

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　　　　０９４新儒学批判

　　　　者为善，也不知何者为恶。他们成年之后的善行恶作，并非是他们生而就有的，完全是因为周围的文化对他们的薰染所致。。电子书

　　　　孟子说：“人皆有不忍之心，……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”

　　　　①孟子这一表述，常常被性善论者所援引。事实上，见小孩落井而援之以手，能否称为善举，大可值得商榷。

　　　　善心善行并非仅仅体现于对别人是否有所帮助，而主要是此种帮助是否有损于自己利益的可能。见小孩落井而援之以手，是件轻而易举的事情，且是人作为生物中的一个类所固有的本能。此种事情，非独人类可以做到，其他动物也可以做到。

　　　　在动物界，许多动物都有保护小动物的本能。

　　　　就小孩落井一事而论，衡量一个人是否有善心，主要看他援之以手是否对自己的利益构成伤害。如果他意识到有可能危及到自己的生命安全而援之以手，便是善心与善行。否则，就算不上。

　　　　如果说人性既非本善又非本恶，那么人类的善与恶又从何而来的？

　　　　答案是：人性只是具备既趋善又趋恶的一种潜在因素，而并非包含着善的种子或恶的种子。因为，如果人性本善，那么它所成就的就