新儒学批判-第55部分

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　　　　白的告诉人类，这一段文化，已到了瓜熟蒂落功成身退的时代。远从第一次世界大战起，便已是这一段文化将次没落的信号了“。

　　　　①所以人类的希望之路只有到中国来寻找。唐君毅认为，美国忙于领导世界的事业，欧洲处于美苏的夹缝里，只是考虑经济势力增长一事，中国大陆“只想集中人民力量，以争世界霸权”

　　　　，两韩两越处在对峙之中，只有日本“仍是东方或世界中之一最幸运的国家”

　　　　，只有它才保存了传统的礼乐文化。但是，日本人的礼乐是从中国传过去的，礼乐是中国文化的重要内容。也就是说，当今世界，只有中国的礼乐文化才是具有价值的，因为它所体现的是一种生命精神。物质文明再发达，礼乐及其所体现的生命精神仍然不可或缺。

　　　　对此，唐君毅的说法颇有新意：“人与人之日常的衣、食、住、行的生活，亦应该处处有艺术、文学、知识智慧、宗教道德行乎其中。此即是礼乐的文化生活。在礼乐的文化生活中，衣不只是御寒，食不只是充饥，住不只是为蔽风雨，行不只是要到一目的地。此中如专以食来说，则不应当碗碟皆充满食物，应使人于碗碟之空虚处，见得一片生命的灵气流行，亦能兼欣赏碗碟之形相之美。人到厕所，亦不只是大便，而亦可欣赏厕所中芬香的瓶花。”

　　　　②

　　　　即是说，在当今世界上，只有保存了中国文化礼乐精神的日本人最会生活，洽会日常生活与文化生活于一体，其他

　　　　①《历史与文化论丛》，第２３页。

　　　　②《中华人文与当今世界》下册，第２０８页。

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　　　　民族，包括礼乐文化的发源地中国，都没有这种美妙的生活态度和生活实践。

　　　　唐君毅的上述文字发表于１９７１年，实在不应该作出这样的结论。当今世界经济发达的国家，最缺乏人文精神的，恐怕就正是日本人。如今的日本人，完全沦为经济的受动物，其人生是地道的机械化人生，生活最为疲惫。

　　　　一心想的是如何发财，如何出人头地，如何强化自己的竞争意识和增强自己的竞争能力，那种诗情画意般的生活，早就不是他们所享有的了。他们上厕所，很难说能够很好地欣赏瓶花；他们吃饭，更难说能够欣赏碗碟的生命灵气和形相之美。

　　　　前不久，日本某大学一位研究建筑学的教授来舍下小叙，我同他谈中国建筑，从北京故宫、苏州园林说到山寨人家、小桥流水，说儒道两家的艺术人生观在建筑中的体现，他似乎并不大感兴趣，更无法体验到其中的美蕴，倒是对舍下门窗和墙壁的尺寸比例感兴趣，用凳子搭成梯子，上上下下，忙个不停，量这量那，还详细地记在随身所带的小本子上。很显然，这位日本教授的生活很难说像唐君毅所称的“文化生活”

　　　　，而是纯粹的职业化生活和纯粹的物质生活，人文意识是相当淡薄的。这样的生活态度与生活实践，怎么可能在吃饭的时候有闲情雅致去欣赏碗碟的生命灵气和形相之美呢？

　　　　让我们还是回过头来讨论西方文化能否自救自新的问题。

　　　　要回答这一问题，首先必须弄清楚从１９世纪下半叶以来的西方文化是否真的走到了尽头。如果答案是肯定的，即像新儒家所说的那样，那么它就没有自救自新的可能。如果答案是否定的，那么它就可以凭着自己的文化更新走出文化危

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　　　　机的困局。

　　　　诚然，１９世纪后期以来，西方文化的确遇到了前所未有的大困局，经济危机，信仰饥荒，两次世界大战更是把西方人推到了苦难的深渊。但是，就近百年的世界历史看，这些现象不过是西方文化在前进的路途上所遭遇的挫折，而不能看作末日的征兆。

　　　　第一，一种文化自它产生之日起，就不可能一帆风顺，无灾无难。尤其在初生的时候，因为无前例可循，且幼稚而不老成，免不了出现“偏差”。而且，有些“偏差”只是人们印象中的偏差，说不定正是为它的未来发展所需要的，或者说是它的历史行程中不可或缺的环节。资本主义作为近代世界一种新型的文化形态，肩负着领导世界精神的使命，不可免地要以血与火的面貌载入文明史。

　　　　因为作为一种文化性格，它是批判的，反传统的，对形形色色的前资本主义文化都必须给予摧毁性的打击。它顺应的是世界历史发展的规律，重视的是将整个人类都纳入它的文化体系之内，而不顾各前资本主义民族的情绪如何，亦不顾其生产方式给多少人造成赤贫和灾难，因为它的大目标是将人类摆脱贫穷和灾难，也就无需斤斤于眼下的手段如何残暴，如何不合传统道德规范。为达到目的，它疯狂地对外扩张，无所顾忌地剥削工人，亦无所顾忌地崇拜科学理性。也就是说，他给人类带来的暂时灾难，正是为人类开辟康庄大道所必要的暂时代价。如果没有这样的代价，它的这种新型的文化形态就不可能发展，也不可能给人类的未来发展提供更多更好的东西。相应的，人们对其认识与评价，也应该直面它的文化性格和文化生命力，而

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　　　　不能仅仅看其一时的表面现象，不能以它的一时受挫就断言它的生命终结。一个老人跌一跤，或许再也爬不起来，而刚刚学步的小孩跌一跤，则不能作如是观。

　　　　第二，１９世纪后期以来的西方文化界，各种新的文化思潮涌动起来。这一现象，既可看作文化危机，又可看作西方人一次全面的文化反省。在此之前，黑格尔为代表的理性主义和孔德、斯宾塞为代表的实证主义统治着思想界。这两种哲学体系，既庞大又封闭，将西方人的理性崇拜与科学崇拜推到思想的顶端，从而窒息了人的感性生命。由叔本华开其端绪的各种新思潮，从大体上而言，几乎都是对这两种哲学的反叛。这些新思潮从一个极端走到另一个极端，从反理性主义走到非理性主义，从反科学主义走到人本主义。同时又须看到，此种走极端的做法，在当时又是十分必要的。因为对任何一种深厚的传统，如果不采取一种走极端的反传统的方式，就不足以构成反叛力量，亦不足以构成否定性的打击。

　　　　认识到这一点，于我们理解一部人类文化发展史，至为重要。

　　　　亦是说，１９世纪以来的文化危机，只是西方人在自己的文化道路上自我地调整方位，在反传统的旗帜下否定传统文化的负面因素，让被传统所窒息的感性生命解放出来。这样一种文化反省运动，本是西方文化发展途中应有的一站，应有的转折，而不应该看作其文化的末日景象。

　　　　第三，大量的事实表明，本世纪的西方文化并非越来越糟，而是越来越朝着好的方向发展，尤其是第二次世界大战之后，此种迹象越来越明显。

　　　　在政治上，民主制度渐趋完善，民主生活渐趋正常。虽

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　　　　新儒学批判９５４

　　　　然有不少的政治理论家对现行的民主政治提出过这多那多的批评，人民大众也有不尽满意之处，但相对于上一个世纪，西方的民主政治达到了一个新的高度，而且正朝着更为健全更为正常的方向发展，以至于现在有的西方人预言：“二十一世纪将是西方民主的世纪”。

　　　　在经济上，西方世界很快从第二次世界大战的危难中复兴过来，并在很短的时间里进入“黄金时代”。这期间，凯恩斯的经济学理论起到了巨大的作用。凯恩斯看到，资本主义经济以往的弊端，一为工人失业，二为生产过剩。为补救这一弊端，凯恩斯提倡政府对消费与投资的直接干预。这一理论被广泛应用于西方各国的经济实践，明显的收效是：战后二十年里，没有发生过比较深刻的经济危机；在美国，还出现了经济的长期高涨时期。虽然七十年代以后，凯恩斯的理论已显得过时，新的经济问题又不时地冒出来，但西方人并非悲观，又在不歇地探求新路。这其中影响最大的就是美国近二十年来的发展模式，即“民主的自由企业”。这种经济发展模式是将政治领域的民主原则与民主精神应用于经济领域，为世界经济的未来发展开辟一片光明的前景。正如美国学者哈拉尔所言：“如今一场复兴运动正在开始，因为美国人正在逐渐意识到，获得真正的经济力量的最佳途径是把我们的理想付诸实践。民主的合法性正在与企业的生产力结合起来，为这一新领域设计出样版——今天，一种合作与竞争的强有力的结合正引导各国走向更高级的繁荣、自由与社会和

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　　　　０６４新儒学批判

　　　　谐。“

　　　　①

　　　　在文化方面，由于本世纪上半期对传统文化暴风骤雨般的冲击，西方人又开始进行新的文化反思，其路径大致为两条。一条是针对本世纪工业文明对人性的贬抑而开展的社会批判与文化批判，另一条是明显地向着传统文化积极因素的回归，即重新对传统文化理性与综合层面的肯定。比如，在文学艺术领域，各种花样翻新的非理性流派已不为人们所广泛接受，而传统的审美意趣重新被重视；在历史学领域，进步史观开始重新占据主导地位，著史方法亦开始由分析的转为叙事的。

　　　　西方文化的前景究竟如何？它的自救自新运动最终能否解决问题，现在尚不能过早论定，但本世纪的历史却表明了现代西方人时刻在关怀着自己的文化命运，亦有着自救自新的信心和能力，而不是依赖别的什么文化去救助他们。

　　　　相反，在新儒家看来可以作为救主身分的中国儒家文化，这一个世纪里，非但对人类没有充当过教主的角色，而且对于自己问题的解决无能为力，甚或有碍。中国有句老话，叫做“泥菩萨过河，自身难保”。传统儒学在今日，就是这过河的菩萨，之所以自身难保，就在于它是泥塑的。过去，它一直在岸上，被供在庙堂里，不受风吹雨打，更不用下河。而今天，中国不可避免地要投身世界历史一体化的大潮中，显然这泥菩萨下水，既不能自保，更不能解决中国目下之问题。明智的选

　　　　①威廉。

　　　　Ｅ。哈拉尔：《新资本主义》，社会科学文献出版社１９１年版，前言第１１页。

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　　　　新儒学批判１６４

　　　　择是，还是让它在岸上好，虽然香火断灭，拜祭者鲜，但总不至于勉强下水，反而需要人来救助（新儒家所从事的就是这种救泥菩萨的工作）。

　　　　待人们在洪流中搏得精疲力竭，他们自然会上岸，也自然会想起岸上的泥菩萨。

　　　　只要其灵验还在，人们还是会再来上香拜祭的。

　　　　如何看待西方哲人对中国文化的欣羡

　　　　新儒家一方面批评西方人不了解中国文化，或作古董看待，或按照西方哲学套析，另一方面对于西方哲人欣羡中国文化的言词，尤其对于本世纪西方文化界个别人的赞美之词，却不加分析地全取过来，以此作为他们肯定传统儒学的世界性价值的某种依据。

　　　　１９５８年，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》一长文，认为西方人对中国学术文化的了解，因其动机不同，而限于片面的观点。举其要，大致为三个方面：第一，利玛窦等耶稣会士将中国的宋明理学带到西方，“因其动机乃在中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对”

　　　　，“不免将宋明儒的思想，只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调”。第二，近百年来，西人对中国文化之爱好，主要侧重于古代文物。

　　　　他们研究中国文化，“并不是直接注目于中国这个

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　　　　２６４新儒学批判

　　　　活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的“

　　　　，而是像发掘和考证已死的埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明一样，将中国文化当作地下发掘物看待。第三，最近一二十年来，因出于对近代中国命运的兴趣，西方人研究中国文化，往往“仅由接触何种之现实政治而引起，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假定，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，以及对某种现实政治之主观的态度所决定”

　　　　，“此皆易使陷于个人及一时一地之偏见”。

　　　　①

　　　　应该说，新儒家的上述认识是正确的。西方人对中国文化的认识，一是由于对中国文化缺乏全面的了解，不免片面；二是由于很难对中国文化精神予以把握，不免浅薄；三是按西方的学术传统理解中国思想，不免牵强；四是出于某种功利性的动机解说中国文化，不免走样。然而，新儒家在接受西方人对中国文化的欣羡之词时，却没有类似的理性思考。

　　　　他们不曾考虑到，西方人对中国文化的批评，不应作为我们认识中国文化的标准，而西方人对中国文化的赞美，同样不应作为我们认识中国文化的标准。

　　　　前文说过，梁启超早在旅欧归来之后，在其《欧游心影录》中，就将西方人如何称誉中国文化的言词，尽数地介绍给国人，以增进国人对传统文化的眷恋情感。这一做法，直接为新儒家所沿承。他们从伏尔泰讲到罗素，从罗素讲到汤因比，又从汤因比讲到当今活跃在思想文化界的一些西方哲

　　　　①《中西印哲学文集》，第８５３—８５４页。

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　　　　新儒学批判３６４

　　　　人。尤其在中国大陆这几年里，此种做法尤为一些文化保守主义者所效法。在他们看来，连西方人都拜倒在我们的传统文化面前，我们自己还有什么理由反传统呢？

　　　　１９１年一家出版社出版一本题为《世界名人论中国文化》的书，里面所选编的，绝大部分是“世界名人”们如何称誉中国传统文化的言词。为了加大篇幅和份量，还把一些本来算不上名人的人也放在“名人”之列。

　　　　自从中西文化有初步接触之后，西方社会就有不少人对中国文化很是欣羡，并给予了较高的评价。这是事实，无可否认。但问题是：第一，这些欣羡者在何种范围内欣羡中国文化。第二，他们在何种程度上理解了中国文化。第三，我们中国人对于自己的文化传统是否一定要以他人的评价为评价标准。

　　　　在传统社会，各民族居于相对封闭的地域，虽然各自的文化免不了要传出国门，但却只是零散的，不成系统，由此决定了人们对异质文化的了解也是极其有限的，有如盲人摸象，难以了解其全部，其底蕴。同时，由于交往不多，一民族对另一民族之文化，常常带着好奇的心理，很容易将对方神化，尽往好的方面想。

　　　　此种情况，即便今日也还是如此。

　　　　时下中国大陆不少的年轻人，崇拜西方文化，相信西方一切都是美好的。实际上，他们对于西方社会与西方文化并无全面的了解和深入的认识，完全凭着对异质文化的神化心理，盲目崇外。反过来说，今人尚有此种认识上的缺陷，在同中国交往不多的近代西方人，怎么可能很好地认