新儒学批判-第53部分

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　　　　又譬如，古代希腊人和罗马人。罗马人的文明兴起比希腊人晚，在与希腊文化大规模的交往之前，对希腊文化的接受，也是零散性的，主要表现在神话方面。但是当罗马人公元前２世纪彻底征服希腊世界之后，他们完全被希腊文化的成就所折服，并随即由零散性的吸取转而为全盘的接受。所以至今人们还说：罗马人武力征服了希腊，而希腊人则在文

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　　　　８３４新儒学批判

　　　　化方面征服了罗马。

　　　　现代世界，由于交通的便利和新闻传媒手段的现代化，尤其是语言障碍的渐次破除，整个人类文化已经连为一体，文化的民族性渐次让位给世界性。国家民族虽然存在，但其内涵已经发生较大的变化。在传统社会，国家与民族主要是文化的载体，而现代社会的国家与民族，主要是利益集团的代名词，文化载体的功能越来越小，越来越不重要。现代人已是世界人地球人，而不再仅仅是民族人。但另一方面，现代世界民族与民族之间依然还存在着文化上的差异，民族文化与世界文化之间亦未完全合拍。

　　　　换言之，对于许多民族来说，依然还存在着对外域文化的吸取问题。

　　　　然而，与传统社会不同的是，现代社会的文化传播已不再是零散性的，而基本上是整全性的。一种文化一旦在现代世界占据主导地位，它本身的优越性就不单单是某一方面的，而是综合的，成系统的。它的物质文化是现代的，同时亦意味着它的制度文化与精神文化不可能是中世纪的。由此决定着此种文化的世界性的传播，必然是整全性的。相应的，落后民族对其接受，也必须是整全性的，而不可能再像传统社会那样的挑选商品式的。因为此种文化之所以在现代社会能够向世界各地传播，就在于它自身具备了相对于其他民族文化整全意义上的优越性，亦代表了现代社会人类文化发展的大趋势，大方向。尽管它兴起于某一民族或某一地域，并伴随着这一民族的利益而走向世界，但一旦被全人类所接受，它也就超越了自身的文化个性。

　　　　不可否认，即便是一种先进的文化，也不可避免地存在

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　　　　新儒学批判９３４

　　　　着不合理想的成分，既人们常说的“糟粕”。从人们需要的意义上说，既能接受先进文化的优秀成果，又能将其“糟粕”

　　　　挡在国门之外，就像有人所说的那样“安纱窗”

　　　　，自然是件很好的事情。但问题是，这“纱窗”能否安上？即便安上，又如何能够保障“糟粕”不将其冲破，然后再毫无遮拦地涌进来？

　　　　既然现代社会的文化传播是整全体的，那么作为文化接受的民族，就必须要有这样的思想准备，让其“精华”与“糟粕”一并进来。文化的创造及其发展，既是人们的创造行为所致，同时又有其内在的规律性。随着社会的进步，“糟粕”

　　　　的东西自然会减少。这一点，是绝对可以相信的。如果安上“纱窗”

　　　　，非但无效，而且难免将“精华”也挡在外面。更为重要的是，这种“安纱窗”的良好愿望很容易被文化保守主义者甚或别有用心的人所利用，作为拒斥先进文化的樊篱。

　　　　如果这样，那么这“纱窗”所挡的恐怕就不是蚊虫小咬，而是新鲜空气。

　　　　现在，我们再来谈中国传统文化在今日对外来文化是否还有同化的能力。无可否认，中国文化在古代社会的确具有很强的同化能力，所有的外来文化，除了没有同化的必要之外，都被它同化了。然而，从１９世纪中叶以来，它所面对的西方文化，其发展的水平既远非它原来的左邻右舍所能比拟，也是它自身不能比拟的。正因为这样，鸦片战争以后的中国史，才是一部灾难史、血泪史。文化同化有一个极简单的规律，即同化者与被同化者的关系是先进与落后的关系。如果相比于对方，自己处在落后的一方，那么是不可能同化对方的。此种关系，很像现代企业兼并与被兼并的关系。你的企

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　　　　０４４新儒学批判

　　　　业经营不善，产品质量低劣，打不开市场，就自然没有竞争能力，要么关门，要么被人家兼并，而不可能兼并人家。

　　　　上文说过，中国传统文化在古代社会之所以对外来文化具有同化能力，还在于传播而来的异域文化都是零散的，而零散性的文化传播是很容易被接受民族同化的。而近代的西方文化则不然，它向世界各地的传播，却不是零散的，而是整全性的。物质文化、制度文化、精神文化三位一体，排山倒海般地涌向世界各个角落。对于这样一种代表人类文明最新成果的异域文化，处于积贫积弱状态下的中国人，实在没有能力去同化，也没有必要去同化。明智的选择是，顺应世界历史的大潮流，丢掉狭隘的民族偏心，敞开心胸去接受它，并在此基础上走上强国之路。

　　　　如何看待文化比较中的西方文化

　　　　新儒家对中国儒学传统的高扬，主要是通过文化比较而从事这一工作的。而在他们的文化比较中，与儒学传统相对应的主要是西方文化。这是因为，在人类文明史上，具有深厚思想文化传统的，一是中国，二是西方各国。而且近百年来，西方文化对中国文化的存亡构成了严重的威胁，致以“儒门淡泊”

　　　　、“花果飘零”的局势出现。他们研究西方文化，将其同中国文化相比较，也就在于一方面使孔孟儒学香火不绝，另一方面敬告世人不要让欧风美雨吹打得失了本心，丢了灵魂。

　　　　从梁漱溟开始，一直到唐君毅、牟宗三、徐复观以及他

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　　　　新儒学批判１４

　　　　们的学生辈，新儒家在中西文化的比较方面作了大量的工作。

　　　　对其内容，本书前文已有绍述，综括起来，其对西方文化的看法，大致不外乎如下几端。

　　　　一，重科学，轻人生；重物质文明，轻精神文明。

　　　　二，心物对待，天人为二。

　　　　三，西方文化如今已走到其发展的尽头，且无法自救，只有靠中国的儒学传统去超拔。

　　　　不能不说，在对西方文化的批评方面，新儒家在许多问题上的看法是精到的。他们既有深厚的国学功底，对西学也有相当程度的了解。但同时，他们作中西文化比较，由于心的法码全压在中国传统文化这一边，所以又不可避免地走向极端。这就是，他们眼里的西方文化，负面多于正面，消极意义多于积极意义，特别对本世纪的西方文化，看法尤欠公允。读他们的论著，很容易使人产生这样的印象：似乎他们不是从西方人的历史文化中概括其特点，而是将他们事先模拟好的一种文化样式套在西方人的历史文化上面。

　　　　事实上，既然中西两方的文化各成生命，各成系统，那么在文化的诸层面上也就应该各有其自己的成就，而绝非像新儒家所说的那样，中国人重人生重精神，西方人重科学重物质。一个只看重科学看重物质，而忽视人生忽视精神的民族，是不可能存在的。如果像新儒家所认为的那样，那么就很难说清楚，为什么西方人有成体系的神话，有基督教，有文艺复兴，有启蒙运动，亦很难说清楚，西方人为什么凭着他们的文化传统可以发展到今天的水平，为什么２０世纪的中国人每一次思想解放运动都需要西方人的学说作精神动源。

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　　　　２４４新儒学批判

　　　　在这一方面，方东美的学生成中英先生的看法公允得多。

　　　　他认为：“任何一个物质文明的创造都有其精神力量作为后盾，作为原动力。

　　　　如果一个国家要维护其高度的物质文化，就不能不维持其精神文化的动力，不能不维持其创造的意志和创造的智慧，不能不维持其对价值的意识，以及其统合过去和未来的一贯的思想能力。如果一个国家还想推广发扬物质文化的创造，那就更应在精神文化的领域中作出更大的创造；不仅在其历史文化的传统中发挥潜力，而且还应当穷其心志，开辟新的文化理想和境界。“

　　　　①美国天普大学傅伟勋教授更直接指出：“现代中国儒者如仍带着儒家道德的有色眼镜，去看世界其他学术思潮，恐怕有一天连自家门户都守不着。”

　　　　②

　　　　下面，我们也分三个方面，看看作为一种自成体系的西方文化是否就像新儒家所描述的那样。

　　　　（一）道德理性与西方人文主义传统在新儒家看来，西方人重科学理性，中国人重道德理性。

　　　　道德理性的人文主义，旨在通过道德实践，由“小人”变为“大人”

　　　　，由“普通人”变为“圣人”

　　　　，以成就人性的自立和人格的自尊，而西方人文主义则主要是针对神权而言的，所强调的是一种科学理性，即通过对自然世界的认识与求取来实现人的价值。所以，中国人的智慧为“德性之知”

　　　　，西方人的

　　　　①成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，第８４—８５页，知识出版社１９１年版。

　　　　②傅伟勋：《现代儒学发展课题试论》，见《当代新儒家论文集。总论篇》，第５２页。

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　　　　新儒学批判３４

　　　　智慧为“见闻之知”。

　　　　应当承认，新儒家对中西人文主义传统的特征的上述概括，并非全无根据。偏颇之处是，他们很少把握到科学理性与人生之关系，亦忽视了西方人的另一方面成就，即在强调科学理性的同时，又不忘人生意义的凸立。一个文明悠久且有着学问分际的民族，不可能只注意到人与自然的关系，而完全忽视人与人及灵与肉的关系。如其不然，西方历史上又何来道德哲学、宗教伦理和实践中的民主政治。

　　　　诚然，古代西方人最初的知识主要是关于自然的知识，对人生与社会道德问题思考不多。但是从普罗塔戈拉、苏格拉底时代开始，西方人的知识系统便全幅打开，既重视自然的学问，又重视社会与人生的学问。前者为自然哲学，后者为道德哲学。而道德哲学在西方人的智慧里，又分为俗世的和宗教的两种。也就是说，在西方人的智慧里，对自然、社会、人生问题，分别由三种学问来解决，即科学、道德（狭义的俗世道德）

　　　　、宗教。而不像梁漱溟等人认为的那样，西方人仅仅只有“意欲向前”的关于自然的学问。如果说中西文化的差别，应该说是，西方人关于自然、社会、人生的三种学问并重，相互之间既有分际又互为联系，而中国人注重的只是道德学问，或者说，他们将自然的学问与宗教的学问统摄于道德学问，用天人合一天人合德这样的观念一锅子煮了。

　　　　在西方历史上，第一位注重于人的地位与人的价值的思想家是普罗塔戈拉。他的命题“人是万物的尺度”可以视为西方人的学问由自然知识转为人的知识与自然知识并重的宣言。

　　　　他周游诸邦，到处演讲，向世人传授为人处世的学问，使

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　　　　４４新儒学批判

　　　　人们“学会把自己的家庭处理得井井有条，能够在国家的事务方面作最好的发言和活动”

　　　　，“教给人政治的艺术，把人变成良好的公民”。

　　　　①他认为，人必须具有美德，而美德是否具备，并非生而有之，而是与后天教育和道德实践息息相关。

　　　　虽然他的命题“人是万物的尺度”并不是仅就道德的意义上而言的，但同时又富有深刻的道德内涵。因为它所强调的是人的主体性，这种主体性，既可体现于对世界万物的认识，也可体现于人的道德实践，即通过德性修为，提升人的生命意义。

　　　　普罗塔戈拉虽然高标出有关人的学问的价值，但对其阐述却是零散的，无思想系统。真正完成由自然知识转为人的知识与自然知识并重的，在希腊哲学史上是圣贤般的哲人苏格拉底。

　　　　苏格拉底的学术生涯颇像中国的孔子。他的哲学所面对的是人们的日常生活，其使命是教导青年如何按照德性的原则而生活。但是，他的哲学又不仅仅是一般意义上的道德规范学，他不是将理念运用于伦理学，而是从伦理学引出理念论。在他的道德哲学里，“人”不是感性的人和生物的人，而是德性的人和理性的人。理性是人们共同制定的且人人必须遵从的规范，因而一切“理念”

　　　　，即使是有关自然的“理念”

　　　　，其根底都蕴含着一种道德的强制性。也就是说，在苏格拉底的哲学里，自然的“理念”

　　　　，根源不在自然本身，而在人的理性，或曰人的德性。

　　　　因为他认为，这世界既不是物理世界，也

　　　　①柏拉图：《普罗塔戈拉》，３１８Ｅ，３１９Ａ。

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　　　　新儒学批判５４

　　　　不是数学世界，而是伦理世界，即人的世界，善的世界。正是在这一基本的哲学立场上，苏格拉底提出了“美德即知识”的命题。这一命题的核心内容是知行合一。需要明瞭的是，苏格拉底所指的“知识”

　　　　，不是自然知识，而是作为一种对人的理性自我认识的道德意识，是一个实践意义上的概念。

　　　　所以他又说，知识与善是一回事，而无知与恶也是一回事。

　　　　苏格拉底“美德即知识”

　　　　的思想直接为柏拉图所继承。

　　　　在柏拉图的哲学里，道德问题为其主要内容。他不仅将道德问题作形而上的探讨，同时将其作为一个知识问题来看待，认为作为德性实践意义上的知识是一切美德的基础，亦与美德同义。一个人之所以是节制的，是因为他知道，节制比不节制，能带给他更多的幸福。这一认识过程，也就是他的德性实践的过程。

　　　　只有通过德性实践，他才能区别何为恶何为善。

　　　　柏拉图认为，只有哲学家才具有这样的道德意识，而普通人的行为往往是由个别动机所驱使。新儒家据此认为，柏拉图的道德观没有广被到小民百姓，只局限在哲学家的小圈子里，而不像中国儒家所主张的那样，人人皆可为尧舜。其实，此种认识是对柏拉图的误解。柏拉图所称的“哲学家”

　　　　，实则类似于孔子所称的“君子”

　　　　，即指那些具有德性智慧的人。其上述思想，亦相当于孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”。

　　　　苏格拉底和柏拉图之后，道德哲学作为人们所关心的一门重要学问，在希腊罗马历史上仍然作为思想的主流为哲人们所注重，尤以伊壁鸠鲁学派、斯多噶派所注重。他们的道德理想虽不免趋于极端，但却与中国的孔孟老庄思想有着同一的地方，即为了成就一种圣人品格而从事道德实践。虽然

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　　　　６４４新儒学批判

　　　　他们没有中国儒家的“治国平天下”的抱负，但在追求心物平衡方面，却又与儒家那种“退则独善其身”

　　　　的旨趣相合，尤以颜子那种安贫乐道的精神相合。文德尔班曾作过这样的概括：“斯多噶学派，伊壁鸠鲁学派，怀疑派孜孜不倦地将这种‘独立于世界之外’颂扬为圣人的品性：他自由，他是王是神；无论发生什么事，都不能损伤他的知识、他的德行、他的幸福。这样描述的理想是时代的特征；这个时期的模范人物不是为伟大的目的而工作而创造，而是了解如何把自己从身外世界解脱出来，如何‘只在自己身上寻找幸福’。个人内心的孤立，对于一般目的漠不关心，在此得到鲜明的表现