新儒学批判-第44部分

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，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。

　　　　②

　　　　对于民主与科学的看法，牟宗三不再走张君劢、钱穆等人“古己有之”的老路，而是承认在中国传统文化里，这两样东西原本是缺乏的。在《历史哲学》一书里，他写道：中国文化“在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民

　　　　①《道德的理想主义》，第１５４页。

　　　　②《道德的理想主义》，第１８４页。

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　　　　８５３新儒学批判

　　　　主政治，不出现近代化的国家政治与法律“。

　　　　①此种现象，他称之为“有道统而无学统与政统”。在他看来，学统与政统属于“中间架构性的东西”

　　　　，虽不属于最高境界中的事情，“然而在人间实践过程中实现价值上，实现道德理性上，这中间架构性的东西却是不可少的。而中国文化生命在以往的发展却正少了这中间一层”。

　　　　②

　　　　中国文化生命里之所以缺少这“中间一层”

　　　　，按牟宗三的理解，是由于中国文化的特殊性所致，具体说是由于偏重于“德性之知”而造成的。

　　　　比如科学。

　　　　儒家以前所确定的文化模式，虽曰仁智合一，但毕竟以仁为笼罩，以智为隶属。

　　　　这种文化模式虽不无好处，但“知性”却很难开发出来。因为智始终停留在圣贤人格的直觉形态上，即智慧妙用的形态和圆而神的形态上，始终未能彰显出来，获得独立的发展，因而亦无自身的成果。

　　　　至于民主政治，牟宗三的论述甚多。这在于他深深地感到民主政治于现代社会人们生活的重大意义，同时又认识到从传统的内圣之学里开出民主政治于承传儒门薪火的重大意义。

　　　　首先，牟宗三认为，对于政治问题，应分政道与治道两个方面来看。政道是相应政权而言的，治道是相应治权而言的。中国在以前于治道，已到达“最高的自觉境界”

　　　　，而政道则“始终无办法”。因之遂有人说，中国在以往只有治道而无

　　　　①牟宗三：《历史哲学》，第１９１页，学生书局１９８４年版。

　　　　②《历史哲学》，第１９３页。

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　　　　新儒学批判９５３

　　　　政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。

　　　　为什么中国历史上只有治道而无政道，只有吏治而无政治呢？牟宗三的解释是：两千多年以来，中国的政权都是通过“打天下”得来的。

　　　　得天下的君主，势必视权力为私物，视国家为己有，其情形就像黄黎洲所说的“三代以下藏天下于筐箧”。

　　　　君主把国家当作自己的私有财产，以至高无上的地位俯临全国，自然不受任何法律限制。这样，人民便不可能成其为“政治的存在”

　　　　，算不上真正的公民，自然不可能形成一种对最高统治者有制约作用的“政道”。孔孟学说虽有文制，但文制只限于日常生活，“始终未转出政治生活的文制”。而成其为日常生活的文制主要是“五伦”。

　　　　“五伦”就政治生活而言，只有“君君臣臣”一伦，对于君与民和臣与民的关系怎么处理，则没有具体的理论说明。对于社会政治来说，君与民的关系怎么处理，尤为重要，但是古代中国在这方面恰好欠缺，“没有真正的客观的政治关系之建立，故政治形态始终是停在君主专制上”。

　　　　在君主专制主义的统治下，君是一个超越的无限体，而民则只是被动的不自觉的“羲皇之人”。对此，牟宗三指出：“君与民这两极端，民一端若完全没有起来，则君一端不能有政治法律形态的制度来限制。这两端间的真正客观的政治关系不能建立，则以士大夫组成的宰相系统，掌握治权者，则不能有真正的客观化。这点是了解中国文化发展，儒家学术发展的大关节。以前的儒者、思想家，每至此而穷。须知光以道德教化的形态来限制皇帝是不够的，光是‘自天子以

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　　　　０６３新儒学批判

　　　　至于庶人，一是皆以修身为本‘，这一层，光是内圣的正心诚意，这一层，对于君民之间真正的客观的政治关系之建立是不够的。“

　　　　①

　　　　君主专制于中国社会所带来的弊端，牟宗三是有深刻省察的。

　　　　他将其概括为三点：第一，政权转移没有办法解决；第二，皇位世袭没有办法解决；第三，因皇位继承、政权转移，无合法的安排与解决，“于是革命、篡夺、弑父、杀兄这些乱七八糟的胡闹”

　　　　，便在历史上层出不穷。

　　　　②正因为对这些弊端的认识，牟宗三明确表示，他不愿再看见扬州十日、嘉定三屠和文字狱的杀戮，不愿再看见隋炀帝、唐太宗、明燕王、清雍正那样的争攘，不愿再看见王莽、曹丕、司马炎、朱温那样的篡夺，也不原看见在今后的历史中常常“闹革命”。他希望炎黄子孙都能和平而有秩序地生活在一个具有高度理性化制度化的社会里，希望在国家政治中，政治的转移，各级政府官员的接替，都有一个和平而理性的法律制度来安排。

　　　　牟宗三还看到，民主政治的开出，非独为现代社会政治生活所必需，同时亦为保存道统所不可缺少。他说：“近代化的国家政治法律不能建立起来，儒家所意想的社会幸福的‘外王’（王道）即不能真正实现；而内圣方面所显的仁义（道德理性）

　　　　，亦不能有真正的实现，广度的实现“

　　　　，因为“民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”。又说：“我们若真知道道德理性必须要广被出来，必须要客观化，则即可知

　　　　①《道德的理想主义》，第１５５页。

　　　　②《中国文化的省察》，第８６—８７页。

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　　　　新儒学批判１６３

　　　　民主政治即可从儒家学术的发展中一根而转出“。

　　　　①正惟如此，牟宗三激烈批评辛亥革命以后我国的民主政治实践，指为“一团糟”

　　　　、“胡闲”

　　　　、“浅薄而轻浮”。在他看来，几十年来的民主政治之所以不成功，关键就在于人们没有处理好道统与政统的关系，没有在保存道统的前提下谈政统，更认识不到政统的开出有利于道统的保存这一层道理。

　　　　从以上内容可以看出，在牟宗三的思想里，道统、学统与政统于现代社会都是有积极意义的，都应该提倡。他对儒学第三期发展的展望，也主要是从“三统”关系上而立论的。

　　　　其要点就是他在《道德的理想主义》一书的结尾处所写的：“在整个人生内，整个人文世界内，以下三套，无一不可：一，科学：此代表知识，并不能成为一个生活轨道。

　　　　二，民主政治：此是政治生活的轨道，而不是一切生活的轨道。

　　　　三，道德宗教：此可以产生日常生活的轨道，亦为文化创造之动力。“

　　　　②

　　　　这里所列的三点，可以说是牟宗三一生理论探索的落脚点，或曰他的新儒家思想的浓缩表达。然而，道德宗教虽圆而神，善而美，但如何与学统与政统挂上钩，则还是一个问题。既然固来的道统中缺乏学统和政统，那么又如何可能从中开出民主与科学呢？而且，牟宗三自己也清楚地看到了这一点。他说：

　　　　①《道德的理想主义》，第１５—１５６页。

　　　　②《道德的理想主义》，第２５９页。

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　　　　２６３新儒学批判

　　　　“现代化的经济政治不是由修身齐家直接可以推展出来的，这就表示从修身齐家至治国平天下，这其间有个曲折，是个间接的转进。

　　　　……在以前的君主专制以及宗法社会之下，修身、齐家、治国、平天下是直接的延续，而且也可以用在皇帝的身上。皇帝的治国平天下，也要从修身齐家做起。现在高度现代化的政治，则非修身齐家可以直接推展出来的，这中间有一个间接的曲折。“

　　　　①

　　　　这“间接的曲折”

　　　　，牟宗三名之为“良知自我坎陷”。

　　　　“良知自我坎陷”

　　　　是牟宗三所提出的一个重要理论，其大旨在于由内圣通往外王的途中架上一座桥梁。

　　　　前文我们说过，牟宗三的道德形上学的基本内容是用“智的直觉”打通从现象到物自体、从事实世界到意义世界、从见闻之知到德性之知、从执到无执的通道，而“良知自我坎陷”则是逆转过来，从意义世界到事实世界，从无执到执，从德性之知到见闻之知。

　　　　于此，牟宗三借用了黑格尔的“精神之内在有机发展”

　　　　观，认为良知本身就具备了自我坎陷的可能。它既有可能统摄事实世界，外化于事实世界，就有可能通过自我坎陷而充分地实现自己。

　　　　他说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。

　　　　自我坎陷就是执。

　　　　坎陷者下落而陷于执也。

　　　　不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。“

　　　　②良知这一自我

　　　　①《中国文化的省察》，第３７页。

　　　　②《现象与物自身》，第１２３页。

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　　　　新儒学批判３６３

　　　　坎陷的过程，牟宗三语之为“平地起土堆”。

　　　　知体明觉是平地，无任何相。如视之为“真我”

　　　　，则真我无我相，而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。这一凸起的土堆，由于不是真我，自然不能用“智的直觉”来冥证。而知体明觉经过自我坎陷，就由道德主体转为知性主体，由无我相之真我，转为有相之我，即由道德的我转为逻辑的我，架构的我。

　　　　良知之所以能够自我坎陷，自我转化，并由之而推出知性主体，变无对为有对，按牟宗三的理解，原因是中国的道德理性本是圆满的，其自身就包含着可以推出外王事功的潜在能力。所以他说：“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能”。在他看来，只要道德理性让开一步，从往上讲转为往下讲，或者说转一个弯，由直通转为曲通，便可推出外王事功来。也就是说，中国当下的外王事功，用不着摄取异族的文化成果，只要传统文化有一个“转折上的曲通”

　　　　，便可以从自己的文化体系里求得。

　　　　就科学而言。

　　　　中国传统文化模式是仁智不二，仁为统摄，智为隶属，所以无知性主体的独立与发展。牟宗三主张，儒学的第三期发展就是要求智暂时离开仁，由仁智不二转为仁智分离。

　　　　“学术不现代化，不能独立起来，‘学统’就建立不起来。

　　　　学统就是由希腊传统所开的那个传统，就是学术独立，就是使学问（科学）如其为一个学问那样而完成其自己，而使其自己在学问的轨道上延续下来，不受任何外来势力的干拢“。

　　　　①

　　　　①《中国文化的省察》，第４１页。

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　　　　４６３新儒学批判

　　　　就民主政治而言。牟宗三认为，历代儒者所称的外王均为“外王之直接形态”

　　　　，事实上不是真正的外王，而且这种外王于现代社会也是远远不够的。中国政治现代化的要求，是由“外王之直接形态”转为“外王之间接形态”。也就是说，“转一个弯，而建立一个政道、一个制度，而为间接的实现”。

　　　　①

　　　　由以上可以看出，牟宗三的“良知自我坎陷”说虽有进于往贤之处，但却同样没有解决好内圣与外王的关系问题，即同样未能在内圣与外王之间架起一座可以通行的桥梁。因为他所解决的仍然是应该怎样的问题，而不是如何可能的问题。

　　　　从他的“良知自我坎陷”说里，我们依然找不到可以内圣通达外王的途径。也就是说，在内圣与外王之间，牟宗三没有提供一套落实的机制。相反，他愈是义理精微，愈是暴露出他的理论混乱和自相矛盾。这主要体现在以下几方面。

　　　　第一，牟宗三试图通过“良知自我坎陷”说，让道德理性让开一步，由往上讲转为往下讲，给民主与科学一个独立发展的机缘，但是这一理论直接取自于黑格尔的精神哲学，把道德理性置于“绝对理念”的高度，认为外王之开出，本是道德理性自我发展自我实现的“辩证必然性”

　　　　，实则把道德理性推到独断绝对的位置，把外王事功统摄于道德理性之中。

　　　　如果一则学统与政统的开出，就只能是一句空话。

　　　　第二，牟宗三虽然认为道统、学统、政统三者缺一不可，亦主张实现经济现代化和政治现代化。但“三统”并建并非

　　　　①《历史哲学》，第１９２页。

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　　　　新儒学批判５６３

　　　　“三统”并重。在他的“三统”里，学统与政统始终是属于“事”的，处在“用”的层面，而道统始终是属于“理”的，处在“体”的层面。所以他在诸多著述和演讲中，总是不厌其烦地强调道德理性的至上地位和对学统与政统的摄融价值。也就是说，就他对“三统”关系的处理，学统与政统不可能获得独立的身分，亦不可能获得自身的发展。更可注意的是，他的这种处理又正是他所批评的传统文化模式中仁为笼罩智为隶属的翻版。由此可见，牟宗三既没有剪断张之洞以来“中体西用”论的脐缘，也没有摆脱传统的道德至上主义的阴影，比起他的同道师友来，亦无多少高妙之处。

　　　　第三，牟宗三一再强调，中国的一切典宪皆是“理性之客观化”

　　　　，或曰“客观精神之表现”。这就是说，传统文化中缺乏民主与科学，是由于“客观精神”所决定的，或者说，中国的“道统”里，本来就没有能够生出民主与科学来的种子。

　　　　然而牟宗三又认为，从“道统”里又可曲折地推出外王事功。

　　　　这实际上是个明显的悖论。既然传统文化的“道统”里本来就没有外王的种子，怎么可能从中“曲折”地生长出外王的苗芽呢？

　　　　第四，牟宗三对道德理性的过分强调，认为其自我认识自我实现乃是“精神之内在有机的发展”

　　　　，实则为历史宿命论。

　　　　在这种历史观里，人的主体性不见了，一任道德理性之摆布。

　　　　如是，则在现代化的进程中，人的作用就无足轻重。但问题又在于，如果人的主体性不复存在，又有什么力量可以使道德理性暂时让开一步，由直通转为曲通呢？

　　　　第五，牟宗三承认民主与科学是近几百年的事情，是西

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　　　　６３新儒学批判

　　　　方人送来的两大宝物，而且他也主张，学统与政统之推行，就是要认真地把西方人的文明成果借用过来。如果这样，那“良知自我坎陷”

　　　　就没有必要。

　　　　既然有现成的外王事功可供接纳，为什么还要来一个“曲折”。来一个“转弯”

　　　　，非得一定要从自家的传统里去寻找一个“间接形态”呢？

　　　　徐复观的人性“形而中学”

　　　　徐复观被称为“学术界一位传奇人物”

　　　　、“勇者型的新儒家”

　　　　，并同唐君毅、牟宗三一道，被海外学界尊为“当代新儒家三大师”。

　　　　然而，相对于唐君毅和牟宗三，徐复观又有诸多方面的不