新儒学批判-第43部分

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　　　　科技虽曰重要，但并非万能，有它的分际和限制。它所代表的是专家技术的知识，而今日中国人所需要的却不仅是知识，更重要的是民族文化生命中所蕴蓄的“智慧”。

　　　　智慧与知识是不同的。

　　　　历史文化问题的解决，必须依靠智慧。

　　　　“有这个智慧，思考问题就中肯；能中肯，事情就能成功。

　　　　没有这个智慧，分明当该这样做而偏不这样做，便一定步骤错乱，走不上轨道，最后必定失败“。

　　　　②而这一智慧，只有到传统文化中去寻觅，此种寻觅，就是复古的本义。

　　　　①《道德的理想主义》，第２页。

　　　　②牟宗三：《中国文化的省察》，第１８页，联合报社１９８３年版。

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　　　　新儒学批判９４３

　　　　牟宗三认为，“复古”二字为今人所不齿，许多人生怕谈历史文化，谈继承传统，就是怕背上“复古”的骂名。其实，“复古”二字本无贬义。比如，“英国有两党，保守党和工党，可是谁也没说保守党的保守就是顽固。英国许多大事情都是保守党完成的”。

　　　　①

　　　　又如，汉代的董仲舒搞“复古更化”

　　　　，“古”是指夏商周三代的传统。董的复古，目的是为了治今，即克服秦始皇留下来的“坏习惯，坏风气，坏习俗”。他说：“恢复夏商周三代这个智慧传统之‘古’，以去掉秦始皇、法家这个残暴的、非理性的‘今’。这样看来，复古有什么不好呢？”

　　　　而且，牟宗三还提出一种颇为新奇的理论：凡专制极权的君主，都是反对复古的。

　　　　“因为有个老传统摆在那儿，知识分子就可以说尧舜当年如何如何，和你今天不一样；可以说禹汤文武当年如何如何，和你今天不一样”。他认为，秦始皇就是一个反对复古的典型代表，他的焚书坑儒，就是反对当时知识分子的复古运动。

　　　　凡是有点历史知识的人，都不会同意牟宗三的此种说法。

　　　　极权专制者不是反对复古，恰恰是复古运动的提倡者。远的不说，袁世凯就是一例。

　　　　袁为了恢复帝制，倡行尊孔读经，试图用复古的办法为自己的帝制张目。从理论上说，复古即守住固常，用祖宗成法作今人行为的准则。虽然不能说，复古就一定同开新相对立，但如果人们的心志一味地倾向于传统，倾向于祖宗成法，势必影响社会的进步。而且，复古意味着

　　　　①《中国文化的省察》，第１９页。

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　　　　０５３新儒学批判

　　　　对旧有秩序的维护，这对专制极权者来说是一个极重要的法宝。因为一旦某种极权专制成为既定事实，它同时也就是社会的既定秩序。因此，大凡专制极权者都是反对变革的，他们总是以社会稳定和维护传统文化为藉口，来转移人们的视线和消弥民众的变革要求。此种情况，尤其在各民族文化的交流日益广泛的时候，更为明显。

　　　　现在我们再回到牟宗三关于儒学第三期发展问题上来。

　　　　他认为，儒学复兴之所以可能，在于儒学为一常道。所谓“常道”

　　　　，就是不随时代的演进而变化并对所有时代都富有指导意义的思想原则。他指出，孔子虽为春秋时代的人，然而他所贡献的真理，并不为春秋时代所限。即是说，“儒家思想并非造成某一特殊时代之特殊思想”。

　　　　它是普遍真理，没有时间性，不仅适应于古代，也适应于今日。时代可以变，历史事象可以变，“常道”则不会变。他说：“说到道统，我们看看，从夏商周开始，从孔子开启孔孟传统，一直发展到宋明儒，这其中是有一条线索的。这条线索时隐时现，有时候起作用，有时候不起作用。但它总是存在着的。不仅事实上有此一线索，即令没有，我们也应当使它有。它不显，我们也应当使它显。这是我们作历史的回顾时，作为黄帝的子孙所应当有的责任。这是我们责无旁贷的责任。这是一个民族的方向，一个指南针，好比数学上所说的常数。

　　　　一个国家民族不可以没有常数，如果没有一个常数，那么今天往这里变，明天往那里变，这些变便没有定准。因为变是相对于常而言的，如果没有一个常数，那么变数也不成其为变数了。

　　　　所以我常说中华民族，以前的人是有智慧的，

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　　　　新儒学批判１５３

　　　　从民国以来就没有智慧了。从民国以来，许多人专门想把这个民族的常数拉掉。这一代的子孙实在太不肖，太堕落了。“

　　　　①

　　　　儒家这一“常道”

　　　　，在牟宗三看来，创立于孔子，且在孔子那里得到了完善，后儒虽有阐发，但总不离孔子当年所给定的思想原则。这具体表现为：第一，孔子仁义并重，此“仁义”二字构成千百年来中国人的修养大法。

　　　　《论语》不常言义，但《春秋》却是义之大宗。孟子主仁义内在，实则直接根源于孔子。但孔孟又有些差别。孔子《论语》言仁，是就日常生活而言的，《春秋》言义，是就当时的政治生活而言的，而孟子言仁义，是直就人性而言的。但两人并无矛盾处，所强调的都是仁义于人生的精神价值，所以孔子或仁智并提，或圣智并提，均在启发人们的心性修为，达到“心性之全德”。孟子在孔子的基础上作进一步的发挥，遂成尽心知性知天的道德形上学。宋明儒者再顺着这条路发展下来，“由人性而通神性”

　　　　，藉以规定人类的理性。

　　　　第二，孔子言仁义，紧扣着历史文化，而非单纯的道德规范。所以中国的一切典宪皆是“理性之客观化”

　　　　，或曰“客观精神之表现”。

　　　　《中庸》称孔子“祖述尧舜，宪章文武”

　　　　，以及后来所谓尧舜禹汤文武周公孔子之统，都是从实用理性的意义上说的。此“固非一时可喜之论，一家之言，乃实心所

　　　　①《中国文化的省察》，第２５—２６页。

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　　　　２５３新儒学批判

　　　　同然，而具有客观性与普遍性“。

　　　　①

　　　　至于儒学第三期发展的内涵，牟宗三将其概括为两点：“一，自纯学术言，名数之学之吸取以充实最高之原则；二，自历史文化言，民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性，由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主体性发展出客观精神。”

　　　　②这后一点，又可概括为“人性人伦历史文化”八个字。

　　　　然而，牟宗三对这八个字的理解，却回到了１９世纪下半叶顽固派的“夷夏之辨”那里，认为“夷夏之辨为儒家所固有”

　　　　，又说“人伦人性所以辨人禽，历史文化所以辨夷夏。此二义最为儒学之本质”。

　　　　③此“夷夏之辨”

　　　　，牟宗三是有所指的，因为在他看来，近世儒门淡泊，主要来自三方面的打击，一是满清异族的打击，致以“儒学之根本精神完全丧失”

　　　　；二是西方文化的打击，“致以儒家薪火濒于熄灭”

　　　　；三是共产党的打击，“把马克思主义来当作常道”。可见，牟宗三的所谓“夷”

　　　　，既为满清异族，又为西方文化和马克思主义。他认为，欲求儒学第三期发展，“夷夏之辨”是件极重要的工作。换言之，只有扫除西化与俄化两大绊脚石，儒学第三期发展才有可能。

　　　　（四）道统、学统与政统道统、学统与政统，牟宗三自己又简称为“三统”。此

　　　　①《道德的理想主义》，第６页。

　　　　②《道德的理想主义》，第７页。

　　　　③《道德的理想主义》，第７页。

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　　　　新儒学批判３５３

　　　　“三统”直接关乎着我们上面所讲的“道德的形上学”和儒学第三期发展问题。或者可以说，“三统”即儒学第三期发展的中心内容，因考虑到它在牟宗三思想中的重要性，故将其抽出来单独作为一个问题来讨论。

　　　　所谓“三统”

　　　　，牟宗三有一简短的说明：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。

　　　　二，学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。

　　　　三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。“

　　　　①

　　　　牟宗三将此三方面看作人文主义的基本内容。关于这一点，牟宗三比起前述的几位新儒家有所进步。

　　　　从梁漱溟开始，新儒家便有着强烈的反科学的情绪，认为以科学文明为主导的西方文化非但不能给人类带来福音，反而造成灾难。而牟宗三认为，要想中国文化得以重建，传统的儒学得以光大，不能忽视学统和政统两个方面。至于它们同道统的关系，牟宗三说：“吾人以为在人文主义的系统内，必须含有三个部门之建立：一，道德宗教的学问之纲维及其转为文制而成日常生活的常轨，必须予以充分的重视。即必须在科学知识以外，承认有更高一层，更具纲维性，笼罩性的圣贤学问之存在。这方面的开发与承续，从学问方面说，名曰道统之不断；从文

　　　　①《道德的理想主义》，第６页。

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　　　　４５３新儒学批判

　　　　制方面说，名曰日常生活的常轨之建立。二，作为政治生活的常轨的民主政治，必须视为生命中生根的真实理想，疏导出其基本精神与价值，而促其实现。……这方面的开发与承续，吾人名曰政统之不断。三，科学代表知识，这是生命与外界通气的一个通孔。

　　　　吾人必须了解它的基本精神与特性，必须疏导出中国文化生命里何以不出现逻辑、数学与科学，西方文化生命里何以会出现。这是知识方面‘学之为学’的问题。这方面的成立与继续，名曰学统之不断。“

　　　　①

　　　　牟宗三进而认为，这“三个部门”是我们这个时代人文主义所必须涵摄的，“没有一面是可缺少的。”

　　　　②

　　　　从上引文字看，牟宗三的“三统”

　　　　，实则讲的是新儒家一个老话题，即内圣外王问题。

　　　　我们知道，从梁漱溟开始，现代新儒家无不围绕着内圣外王这一主题作文章。遗憾的是，尽管他们都曾因之建构起自己的理论系统，但却始终没能解决好这一问题，最后都不免回到张之洞那里，还是“中体西用”的老调调。但问题又在于，如果这一问题得不到很好的解决，那么新儒家的探索就会失去实质性的意义。牟宗三是认识到了这一点的，所以他把自己的学术兴趣主要放在这一方面。然而，尽管他有着其他新儒家不曾有过的思想，义理规模也更为宏大，但却同样没有达到理论目的。道统、学统与政统三者，道统仍然居于至高无上的统摄地位，学统和政统的开出，只是作为道统

　　　　①《道德的理想主义》，第１５２页。

　　　　②《道德的理想主义》，第１５２页。

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　　　　新儒学批判５５３

　　　　发展途中的铺路石子而具有价值。

　　　　让我们先看看他的“道统”。

　　　　在牟宗三看来，所谓“道统”

　　　　，即道德宗教；所谓“道统之肯定”

　　　　，即肯定道德宗教在民族文化中的至上地位，以护住孔孟所开辟的人生宇宙之本源。道德宗教是“人道之尊”的总根源和生命价值的总根源。人性的尊严和人格的尊严，均由之而得以挺立。因之可以说，道德宗教是中国文化之“根”

　　　　，也是其生生不已的“动原”

　　　　，文化寻根亦应该从这里开始。

　　　　他认为，“动原”

　　　　问题是任何一个具有文化成就的民族都少不了的。各民族文化的内容和走向，其实就是在这“动原”处决定的。他又说：“各民族的文化动原虽有不同，但都是最初的（Ｐｒｉｍａｒｙ）

　　　　，也是最后的（ｆｉｎａｌ）。

　　　　这里是无古无今。

　　　　这方面的问题，就是近代所谓的“终极关心”的问题。它是属于人类生命根本方向与智慧方向的问题。它不象政治、经济那样只是为我们所‘现实’地‘关心’着，而是为我们‘终极’地‘关心’着。“

　　　　①也就是说，终极关心问题对人类来说，是具有普遍意义的，谁也无法离弃。不管你在社会上做什么事情，处什么地位，都存在终极关心问题。

　　　　就人类文化史上看，终极关心问题就是宗教问题，故西方人有基督教，东方人有佛教、印度教和伊斯兰教等等。而中国人对终极关心问题的解决，主要的却不是佛教或道教，而是儒学。牟宗三说：

　　　　①《中国文化的省察》，第１０２页。

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　　　　６５３新儒学批判

　　　　“中国文化中的终极关心问题，是如何成德，如何成就人品的问题。无论贫富贵贱都是如此。所以这是一个具有普遍性的问题。这个成德的根据，也就是中国文化之动原，即是宋明理学家所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣圣相传的心法。这心法，就是‘人心唯危，道心唯微。唯精唯一，允执厥中’这几句话。”

　　　　①

　　　　由于宗教与道德在中国文化里是不能两相分离的，所以牟宗三又认为，非但宗教不是外在的迷信，就连道德也不是“外在的干枯条文之拘束”。

　　　　道德作为生命内在的向上之情，本质上是人之所以为人的“绝对主体”的透露。它是人格的大开展，心灵的大开拓，使人从小人提升为大人，从普通人提升为贤人圣人。如果忘却了道德的修为，淡薄了对生命意义的追求，人们就会日趋于卑俗凡庸，毫无高贵之念，价值之感，人生亦日趋于萎缩苟偷，而无天行昂扬之德。

　　　　相应的，任何有价值的事业也不可能创造出来，更无民主与科学落实的可能。

　　　　圣贤学问虽以道德宗教为主体，但又不限于道德宗教。

　　　　也就是说，道德宗教作为一种提撕人生价值的学问，还得要有落实的地方。这落实的地方，就是“文制”

　　　　，或曰人们日常生活的常轨。

　　　　所以牟宗三强调：“吾人今日开发承续圣贤学问的统绪，亦必须深切注意到如何再使其转为文制的建立。”

　　　　②但此“文制”

　　　　，又不是民主与科学意义上的，而是礼仪规范和行

　　　　①《中国文化的省察》，第１０４页。

　　　　②《道德的理想主义》，第１５３页。

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　　　　新儒学批判７５３

　　　　为准则之类的东西。科学与民主必须建立在“文制”的基础上，因为科学家、政治家，皆不能没有日常生活，有日常生活就少不了日常生活的常轨。可见，在牟宗三这里，道统实则包含道德宗教与文制两个方面。他说：“吾人今日讲人文主义，首先注意到人性的觉醒、人道的觉醒，反物化、反僵化、把人的价值观念开出来，其次就要注意到由这种觉醒如何转为文制的建立以为日常生活之常轨。这两面合起来就是张横渠所说的‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’。”

　　　　①

　　　　但是，牟宗三又看到，一方面，一切人文活动都可视为道德理性之客观化；另一方面，历史文化又可视为道德理性在纵贯的曲折中实现。即是说，道德理性必须客观化于人文世界中，方可得以充实和完备。所以，我们今日谈道统，谈人文主义，必须“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性