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新儒学批判-第42部分

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    后者则是以形上学本身为主,从道德的进路切入宇宙的本源,直开生命价值大门。这是一种有别于西方哲学的形上体系。西人言本体,或取知识论的进路,或取宇宙论的进路,或取进化论的进路,或取实用论的进路,都只能说明“现象之哲学”概念,而不能打通道德实践与宇宙本体之关节。虽然康德作为“唯一例外者”

    ,曾试图

…… 362

    043新儒学批判

    从道德的进路切入本体论与宇宙论,但不成功,没有能够实现“应然”与“实然”的统一,所以也只能成就一“道德的神学”

    ,而非“道德的形上学”。

    康德之所以不能证成“道德的形上学”

    ,依牟宗三的理解,是因为康德不承认人有智的直觉,故而将人囿于有限的范围内。康德虽言实践理性的优先性,但此种优先性并未得到具体的落实,所以“他不能言德性之知”。而牟宗三认为,“吾人由道德开无限心,由无限心说智的直觉,故本体界可朗现。”

    可见,在牟宗三这里,智的直觉于“道德的形上学”的证成是关键性的环节。

    前文说过,牟宗三十分欣赏康德关于现象与物自体的划界,但是在对康德的理解方面,却有一个发展过程。他写《认识心之批判》时,只是从感性知性说起,“未能参透康德的洞见之重大意义”。尔后他重读康德,并把《纯粹理性批判》和《实践理性批判》译成中文,终于悟到,康德哲学与中国儒家的心性之学“实有接头之处”

    ,确切说,可从康德这里,找到证成道德形上学的思辨路数。他曾写道:“在此译述过程中,我正视了康德的洞见之重大意义,并亦见到知性之存有论的性格之不可废,并相信我能予以充分的证成,此则康德本人所不能做到者,至少其表达法不能使人信服。此中重要的关键即在智的直觉之有无。依康德智的直觉只属上帝,吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学,若以康德的词语衡之,我乃见出无论儒释或道,似乎都已肯定了吾人可有智的直觉,否则成圣成佛,乃至成真人,俱不可能。因此,智的直觉不能单划给上帝;人虽有

…… 363

    新儒学批判143

    限而可无限。有限是有限,无限是无限,这是西方人的传统。

    在此传统下,人不可能有智的直觉。但中国的传统不如此。“

    ①

    那么问题是,为什么在康德看来只有上帝方可拥有“智的直觉”

    ,而牟宗三却认为吾人亦可有之呢?

    这里关键在于对人的理解。因为在康德看来,人是有限的,不可能认识彼岸世界的物自体。而牟宗三认为,人虽有限而又无限。就感性知性方面看,人是有限的;从道德方面看,人又是无限的。

    因为道德实体不仅是道德实践的根据,同时是宇宙生化的根源。这个道德实体便是“良知”。他说:“良知不但是道德实践的根据,而且亦是一切存在之存有论的根据,由此,良知亦有其形上学的实体之意义。”又说:“良知明觉是吾实践德行之根据,就物言,良知明觉即天地万有之存有论的根据,故主观地说,是由仁心之感通而为一体,而客观地说,则此一体之仁心顿时即是天地万物化生之源。”

    ②

    但是,“良知”

    为什么既可作道德实践的根据同时又是宇宙生化的根源呢?牟宗三从两方面回答了这一问题。

    第一,他认为,“良知”就是自由意志,而自由意志是绝对的,无限制的,因而既是道德创造之源,亦是宇宙生化之源。在他看来,康德所谓道德行为也就是依无条件的绝对命令而行动的结果,而“发此无条件的定然命令者,康德名曰自由意志,即自发自律的意志,而在中国的儒者则名曰本心,

    ①《现象与物自身》序。

    ②牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第241页,学生书局1979年版。

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    243新儒学批判

    仁体,或良知“。

    ①也就是说,此本心、仁体、良知,只能是一绝对无限者。如其不然,那么就不可能有无条件的绝对命令,亦不可能有人类的道德行为。进而言之,良知既为绝对的和无限制的,那么它就不仅仅只限于道德一域,而且是宇宙生化的大本大原。

    第二,牟宗三认为,本心仁体的呈现即道德实践,所以人们在实际的道德行为中,便能直接体悟到良心本体的真诚与坦露。这是良知的自立自证,无须外在的规约。也正是从这一层意义上,人才有通向无限的可能。但同时,良知的自立自证和自呈自现,又是道德创造的活动本身。

    由此可知,道德实践与良知本体是二而一的,没有分离和隔碍。又由于心性本体是无限制的,绝对意义上的,故而良知也就是天地之心,因为“成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的”。

    在牟宗三看来,是否承认人可有智的直觉,和是否承认道德实践的形上意义,是中西两方哲学最大的差异。基于此种差异的认识,他将西方的基督教称为“离教”

    ,将中国的儒学称为“圆教”。他认为,耶稣的宗教实践,就是道德实践与宇宙本体分而为二。耶稣对上帝的肯定,即将上帝作为一种己身之外的绝对物来参拜。在上帝面前,世俗的一切都是无足轻重的,所以耶稣为救赎世人,才会有舍去自己的生命从而被钉死在十字架上的悲剧发生。据此,牟宗三写道:“耶稣的实践是离的,他的教训是离,……因为是离教,

    ①《智的直觉与中国哲学》,第190页。

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    新儒学批判343

    所以世俗与天国是对立的,而不是圆融的和综合的。“

    ①

    与基督教不同,中国儒家的传统精神是尽伦尽性践仁。

    在此种道德实践中,显示的是“仁”这一普遍原则,这一形上的实在。

    “显示出这个实在,即表示在实践中实现这个实在;因而反过来,藉这个实在成就一切实践,使一切实践成为有价值的,积极的,有理想意义的。”

    ②正因为儒家的道德实践是积极的,心物不碍,内外不碍,所以才有“天人合德”的境界,其经典表述就是《中庸》里的一段话:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

    牟宗三为了充分说明儒家“圆教”之圆满,又从“执”与“无执”的两层存有论阐发开来。

    所谓两层存有论,即“执的存有论”和“无执的存有论”

    ,前者亦可称为“现象界的存有论”

    ,后者为“本体界的存有论”。

    为了理解此两层存有论的内涵,我们先看牟宗三自己的一段表述:“同一物也,对有限心而言为现象,对无限心而言为物自身,这是很有意义的一个观念。……我们不要把无限心只移置于上帝那里,即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到,我们即须进而把我们的感性与知性加以封限,把它们一封住,不只是把它们视为事实之定然,而且须予以价值

    ①牟宗三:《道德的理想主义》,第40页,学生书局1985年版。

    ②《道德的理想主义》,第39页。

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    43新儒学批判

    上的决定。这个决定既是说明它们只是‘识心之执’。如是,它们不只是在一定样式下的事实上的有限性,而且有其本质上的执着性。有限心即是执着心,亦就是识心,故云‘识心之执’。“

    ①

    在牟宗三看来,“执的存有论”

    既然是相对于现象界事实界而言的,那么它就是科学和功利的意义上的,因而也是有限的和不完满的。

    就人类生活而论,见闻之知虽不可或缺,但于人生却不是至关重要的东西。因为人生的意义,根本点在于德性之知,而非见闻之知。由此,他批评近代以来的科学主义思潮,“单重知识,以知识为首出”

    ,实则“支离歧出,逐流而忘本”。

    ②

    具体说即是:“时风中的理智主义是只承认‘经验事实’为学问的唯一对象。而研究这经验事实的机能就是‘理智的分析’。理智主义者在主体方面,只承认‘理智的分析’。因此,他们只成了理智一元论,科学一层论。在主体方面,理智活动以上的情意心灵乃至理智本身的内在根源,他们不视为学问的对象,也不认为这里有大学问。因此,人生全部活动的总根源,成了人类心思所不及的荒地。

    你愈不注意它,它那里便愈荒凉,愈黑暗,而人生也便愈盲目,愈混乱。“

    ③

    牟宗三认为,作为高境界的“无执存有论”就大不同了。

    ①《现象与物自身》,第16页。

    ②《现象与物自身》,第22页。

    ③《道德的理想主义》,第151页。

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    新儒学批判543

    在这里,自由自律的无限心圆觉圆照,神感神应。这是一个价值的存在,一个人生意义的存在。在这里,人们追求的是生命价值的实现,而非心外之物。挑水砍柴,无非妙道;鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饥,夏葛冬裘,亦无不体现着无执境界的圆觉圆照。此境界向人人敞开,又非人人所能轻易达到。它要求人们破执忘我,知天乐命。孔子“五十而知天命”

    ,就是达到了此种境界。因为“孔子行年五十,由于不断的践仁,生命更精纯了,思想更精微了,德性人格向上发展了,人生境界亦向上提高了,因此他敢说‘五十而知天命’。”

    ①

    对于“执的存有论”和“无执的存有论”两种境界,牟宗三有一段结论性的表述,很能体现他的理论旨趣。

    “是故物之有限性无限性,有时空性无时空性,有流变相无流变相,只在一机之转:对无限心之无执而言,它即有无限性,无时空性,无流变相,它即是如;如对有限心之执而言,它即决定是有限的,有时空性的,有流变相的,乃至有概念所决定的种种相的,它即是不如。如与不如,相与无相,可相即而得:即不如而如,无限心之朗照也;即如而不如,有限心之执取也。”

    ②

    “如”与“不如”

    ,为佛教用语,牟宗三用以指称现象与本体以及由对现象与本体的两种“观法”而形成的两种人生境界。按佛教的说法,现象有时空相,生灭相,流变相,因

    ①牟宗三:《中国哲学的特质》,第39页,学生书局1974年版。

    ②《现象与物自身》,第113页。

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    643新儒学批判

    而是有限的,是“假有”

    ;而本体无时空相、生灭相、流变相,因而是无限的,是“如如”。大乘佛教有“一心二门”之说。

    所谓“二门”

    ,即真如门与生灭门。生灭门转出生死流徙的现象界,真如门证出不生不死的本体界,即涅槃境界,但二者又是可以转换的,关键在于执与无执。

    如果凭着智的直觉,直透生命本源,便可飞升涅槃,证成佛果。相反,如果无明妄执,停留于现象界,就难以悟得人生真谛,亦难以求得正果,超拔人生。

    (三)儒学的第三期发展把儒学的发展史分为三期,本是现代新儒家一个最基本的思路。他们谈孔孟,谈宋明儒,实则谈的就是第一期与第二期的儒学,谈现代的儒学复兴,自然是从第三期的意义上而言的。梁漱溟主张现代的儒学复兴,就是“批评的把中国原来态度重新拿过来”。这“中国原来态度”

    ,在他看来,就是未经后来“陋儒”糟贱过的原版儒学。秦汉以后,中国文化远离了孔孟真义的文化路向。熊十力认为儒家思想在孔子孟子那里,是十分完备完美的,既有内圣之蕴,又有外王之通,只是“吕秦以焚坑毁学,汉人窜乱六经,假借孔子以护帝制,孔子之外王学,根本毁绝”

    ,而现代儒者所要做的,就是回归儒学传统,开出外王新气象。可见,其思路同样是把儒学分为三期的。

    在这方面,方东美的表述更为明确。他把孔孟儒学称为“原始儒家”

    ,并将其同宋明理学看作儒学复兴所依的两大传统,认为原始儒家美仑美奂,“不是把人展开在广大的艺术世界看,而是把人集中了,在形上界的原则的支配之下,然后

…… 369

    新儒学批判743

    再落实到道德的体系里面来看人“。

    这就是《论语》里所说的:“志于道,据于德,依于仁,游于艺”。然而宋儒却偏离了原始儒家的大义,不仅淡化了原始儒家的艺术精神,而且由于将“道”与“气”勾搭在一起,从而使儒学由形而上降格为形而下。

    不过,上述几位虽然沿循着“三期”的思路,但毕竟没有予以系统的梳理和阐发。严格说来,只是到了牟宗三,这一工作才得以正式开展。

    1948年,牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文里,第一次提出儒学发展三期说。尔后,又在《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》三书里作了系统的论述。大体说来,三期的各自特点是:“第一期之形态,孔孟荀为典型之铸造时期,孔子以人格之实践与天合一而为大圣,其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的,丰富的,建设的,综合的。”

    ①

    “第二期之形态则为宋明儒之彰显绝对主体时期,此则较为消极的,分解的,空灵的,其功效见于移风易俗。”

    ②

    “第三期之发扬,必须再予以特殊之决定。

    此特殊之决定,大端可指目者,有二义。一,以往之儒学,乃纯以道德形式而表现,今则复其转进至以国家形式而表现。二,以往之道德形式与天下观念相应和,今则复需一形式与国家观念相应

    ①《道德的理想主义》,第11页。

    ②《道德的理想主义》,第11页。

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    843新儒学批判

    和。“

    ①

    在牟宗三看来,作为中国文化主干的儒学,既不同于佛教,也不同于西方的基督教。它虽有极高深的思想和形上原则,但又不仅仅表现为一思想或一原则,而是始终与社会政治和日常生活相连贯。孔孟伊始,儒者之学即以历史文化为其立言根据,其所思所言,又反过来为历史文化的发展所用。

    然而,“满清入关,民族生命乃受曲折。

    降至清亡,以迄今日,未能复其健康之本相“。

    虽然从孔孟以降,儒学遇到过种种挑战和曲折,但却从未有今日之厄难。

    当今中国,人丧其心,国迷其途,根本原因就在于儒门淡泊,传统失却。相应的,中国问题之解决,也就必须在复兴儒学这一方面用心思。

    复兴儒学,不免被人指为“复古”。对此,牟宗三同唐君毅一样,极力为复古辩护,认为复古乃是文化建设的题中之义,也是我们今天应取的文化态度。他认为,当下中国问题之解决,决非科技所能为之。

    科技虽曰重要,但并非万能,有它的分际和限制。它所代表的是专家技术的知识,而今日中国人所需要的却不仅是知识,更重要的是民族文化生
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