新儒学批判-第40部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


　　　　因为它所祭祀的对象，既不为一块然之物质天地，也不是先祖先圣之灵魂，而是贯通于天地人我古今的“精神实在”

　　　　，“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此申明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如束格生者，以敬终始始，而致悠久，使天地与人，交感相通，以圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义”。

　　　　①

　　　　（四）人文精神与中国的民主与科学对中国儒家宗教精神的唱颂，毕竟只属于内圣的层面。

　　　　然而对于当下的中国人，在新儒家看来，所面临的是“民族”

　　　　与“人生”两大问题。宗教可以解决人生问题，却不能把民族引向富强，不能直接开出民主与科学的外王事功。在近百年的中国历史上，人们其所以有民主与科学的追求，在于西方文明的传入。因为从大体上说，民主与科学这两样东西，原本就是西方人对人类社会的两大贡献。但是，新儒家中许多人不承认这一点，而是从故纸堆里寻根据，硬要说这两样东西是“吾家旧物”。唐君毅虽然没有走这一偏蔽的路，但却从另一角度认为民主与科学本身就是有缺陷的，不足以解决当下

　　　　①《中国人文精神之发展》，第３８３页。

……　345

　　　　新儒学批判３２３

　　　　中国乃至人类的问题，自然不值得过分的张扬。

　　　　如前所述，在有关“人的学问”的论述里，唐君毅将科学的地位看得很低。在他看来，科学只能解决知识问题，衣食问题，无法解决人生问题。而且从某种意义上说，科学精神与人生问题还是互为增损的两极，因为科学主义与人文主义从本质上说就有相互对立的因素。科学主义主张用理智去分析一切，解剖一切，无疑是对人生意义的否定，也是对人文精神的否定。具体说即是：“科学的纯粹理智主义，其功用只是把人类之一切变成科学之对象去研究，成就一些人关于自身之知识。但其最大的缺点，则是把人本身之具体内容与人之价值性，完全抽象化，符号化。单纯的理智分析，最后亦可能把人带入一最大的虚无境界。此种理智主义它本身已经是人类一种大威胁，亦为今日之人文主义者所欲竭其心力，以求对治转化的一个课题，所以它哪里还谈得上为人类解除危难呢？”

　　　　①

　　　　唐君毅还认为，科学的欠缺处，还在于它是价值中立的，无助于人的精神提升和道德完善。它非但“不能根绝人之私欲”

　　　　，相反，“人之私欲之可转而利用科学研究之本身，固是事实。”

　　　　②

　　　　正因为把科学看作价值中立甚或对人生有害的东西，故唐君毅主张，发展科学可以，但必须有所规约，即让其服从于一种更高的精神，从而克服它的负面作用。在他看来，最

　　　　①《中华人文与当今世界》上册，第５７页。

　　　　②《文化意识与道德理性》，第３４９页。

……　346

　　　　４２３新儒学批判

　　　　能主宰科学精神的精神，就是中国儒家的“仁心”。只有“仁心”凸显，科学才可能不会给人类带来灾害。他写道：“人之科学的理智，若无仁心以主之，而真正任其往而不返，则推类至尽，必落入怀疑主义、虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可有价值，亦无可价值。由此而知中国文化中仁教之可贵。此为吾人对科学之大智。”

　　　　①

　　　　唐君毅是一位道德决定论者，以道德理性为核心内容的人文精神在他的哲学里，既占据诸种学问的最高层次，又负有统摄其他各种学问的重大使命。

　　　　他将人文精神比作树干，其他各种学问只是叶片与花朵。

　　　　“为了使学问之世界之千叶百花，皆不致离枝干而去，以化为游绿飞红，终成残花败叶，则各种学问，一一皆须直接间接，通至人生存在之本原处立根”。

　　　　②他认为，民主这东西，也象科学一样，并不能脱离人生的意义来看它的意义。

　　　　人是最高的目的，也是唯一的目的，其一切文化成就都是为了提升人的生命精神，因而亦必须以道德理性为尺度。

　　　　继而，唐君毅以他的道德理性尺度，对人类历史上的君主专制、贵族政制、民主政制一一作了评判。人们常说，民主政制优于贵族政制，贵族政制优于君主专制。民主政制之所以为最优，是因为在此种制度下，人民皆有独立自主的权利。

　　　　人民拥有独立自主的权利愈多，其政治制度愈是完善。

　　　　对于人们这种通常的看法，唐君毅颇有异议，认为一种政治制

　　　　①《中国人文精神之发展》，第１２０页。

　　　　②《中华人文与当今世界》上册，第１０７页。

……　347

　　　　新儒学批判５２３

　　　　度是否完善，并不以享有民主自由的权利的人数的多寡为尺度。因为“有权之个人增多，亦不必有政治价值之增加”。在他看来，君主专制下君主之所以有权，是由于人民对君权价值的承认；贵族政制下少数人之所以有权，也是由于大多数人民对贵族政治的价值的承认。所以，“君主专制、贵族政制与民主政制之高下之别，初可不自其中有权者之多少而说，而当依于权力欲之限制而说”。

　　　　①

　　　　从整体上，唐君毅承认，民主政治有优于贵族政治，更优于君主专制的地方，因为后两种政治对权力欲的限制都是很不够的，只有民主政治“对于人之权力欲，能与以普遍的限制，使人所立之法律之普遍的规范性，对一切人平等有效，因而可满足人之理性活动，求普遍的客观化之要求”。

　　　　②但是，唐君毅又认为，这并不能说明民主政治没有缺陷和其他两种政治没有可取的价值。其理由是：第一，君主和贵族的权力欲，虽不受普遍的法律限制，但却受舆论、他人之忠告和自我良心所限制。那些具有道德理性的君主和贵族，他们可以自动地节制其权力欲，使其政治依道德理性而展开，以符合国家人民的理性意志和道德意志。

　　　　此外，君主和贵族还可采纳人民的意见，以及召开人民大会来讨论国事，以集思广益，或通过选拔贤德人才，保证政治的合理性的发展。此种君主专制和贵族政制，可以避免集权的弊端。

　　　　①《文化意识与道德理性》，第２７４页。

　　　　②《文化意识与道德理性》，第２８０页。

……　348

　　　　６２３新儒学批判

　　　　第二，君主和贵族握有政治大权，自然会有一种社会责任感，亦可增强他们为政施政的道德意识。比如，人民承认君主权力之无限，并自愿节制自己的权力欲以服从君主，这对那些具有道德意识的君主来说，本身就是一种社会压力，他“可念其权力之大，念人民对其拥戴之诚，而益增其自尊自信之道德意识，与政治责任感”。又比如，人们承认少数贵族的权力，“贵族当今其权力之大于平民，平时对之曾放弃若干权利时，……而亦增其自尊自信与责任感”。正惟这样，“故君主专制制度下之贤圣之君，恒有一涵育万民之气象，而贵族政治下之贵族，亦恒有一种高贵的担当责任之精神，为民主政制之下之人民所缺乏者”。

　　　　①

　　　　第三，民主政治之下，人民专注于所得的权利，亦可增强他们对权力的贪恋意识。

　　　　可以说，“此政治制度仍是为人之私欲所利用，而为人之私欲之工具”。

　　　　当于自己的私欲不利时，人民便抱怨法律制裁之严厉，甚至形成在法律面前局促猥琐的心态。另一方面，为满足自己的私欲，又常常钻法律的空子，曲解法律，或另造法律。在此种制度下，人们表达政治意见，不必出自善良动机，而是群言折衷的结果，所以也很难说是“为政之善策”。

　　　　也就是说，如果仅从政治制度的本身而论，三种政治制度都是有缺陷的，关键在于人的道德意识对它的主宰。即便是君主专制，如果由德性高尚的人来实施，同样可以结出善果。相反，如果没有道德理性的制约，民主政治也会结出恶

　　　　①《文化意识与道德理性》，第２８１页。

……　349

　　　　新儒学批判７２３

　　　　果。基于此，唐君毅又说：“民主政治是否必好于君主政治，……实亦看不出。”

　　　　①

　　　　那么，究竟什么样的政治才是最理想的模式呢？在唐君毅看来，最理想的政治应该是，一方面承认法治与民治的合理性，另一方面又必须以德治人治礼治的精神统贯之。这就是：“必既有客观之法治与民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则之指导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志，然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。中国过去哲人，唯知直接欲本教化以使人人皆成圣贤，而实现德治人治礼治之理想。如此教化之目标达到，治者皆圣君贤相，人民皆圣贤，则以法律限制人之权利，保障一切人之权利之观念，诚可不必有。”

　　　　②

　　　　在唐君毅这里，政治最根本的是道德理性，法律及民权观念只是手段；一旦人人皆成了圣贤，法律和民权观念是可以不要的。换言之，只要将中国传统文化中的道德理性发扬光大，就再不必在政治形式问题去作文章。因之他认为，中国当下所需要的不是急急忙忙地去抄袭西方的议会与选举制度，而是“承继中国固有之和融贯通而充实圆满的人文精神，再开出分途发展之社会文化领域，使社会有各种不同之社会文化力量，各种社会团体组织之存在，而并存不悖，然后中

　　　　①《文化意识与道德理性》，第２８１页。

　　　　②《中国文化之精神价值》，第２９０页。

……　350

　　　　８２３新儒学批判

　　　　国政治之民主，乃具备其实效条件“。

　　　　①

　　　　（五）人文精神与中国文化的重建唐君毅极富有宗教情怀和拯救生民灵魂不堕之使命感，尤其在落居香港之后，目睹知识分子自动自觉地向外国归化的现象，深感到中华民族的凝聚力已经失去，痛切西方文明对中国文明自本自根处的伤害，致以如今的中国人，文化颓废，信心失却，非但无法守住吾家故常，且向慕西方，作精神乞丐，“如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人的园林之下，托阴避日，以求苟全；或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生”。

　　　　②在唐君毅看来，具有悠久文化传统的中华民族，竟落到今日这般田地，不能不说是华夏子孙的大悲剧。

　　　　唐君毅怀着极其悲凉的心态看待本世纪的中国文化，但就其个人来说，他却是一位民族文化的乐观主义者。他深信大树虽倒，花果虽散，但民族文化的根柢未断，慧命未灭，只要有良知有正义的知识分子信心具足，便可拯民族于危难，救生民于水火。而这最关键的在于灵根自植，慧命自护，即在继承而不是打破固有传统的基础上开出民族文化的新天新地。这“灵根”

　　　　，这“慧命”

　　　　，就是其他民族所没法比拟的人文主义精神。

　　　　在固有的传统里自植灵根和自护慧命，难免不被人指责为文化保守主义。

　　　　对此，唐君毅毫不讳言，并认为“保守”二

　　　　①《人文精神之重建》，第４１８页。

　　　　②《中华人文与当今世界》上册，第１２页。

……　351

　　　　新儒学批判９２３

　　　　字并无贬义，反倒是人们应该持有的一种态度。

　　　　比如住房，只要旧房尚有居住的价值，就应该保守旧房，而不必新迁。又如走路，各人有各人的姿势，如果姿势不是特别的不好，就应该保守原来的姿势。再如交朋友，友谊一旦建立，就不可轻易地喜新厌旧，只要这朋友值得交结，就应该保守原来的友情。唐君毅指出，对于传统文化，也应作如是观。如果自家的文化传统，原本就是优秀的，有什么必要弃之而就人，做精神乞丐呢？

　　　　在此种情绪下，唐君毅检讨了近几十年来中国人学外国的历史，并将其分为四个阶段。

　　　　即：最初以日本人为模范，如康有为梁启超等维新人士的想法；其次以英美为模范，如陈独秀、胡适等人的想法；再次以德意为模范，如国民党内部某些人的想法；最后以俄国为模范，如共产党人士的想法。

　　　　唐君毅认为，这四种“丧失对自己民族与文化的自尊自信，不自求诸己”

　　　　、“一切想讨现成，贪便宜的使中国现代化”的想法，“今皆一一全部失败”。也就是说，不以民族文化的传统为本位，而一味模仿别人的做法，是注定要失败的，历史亦屡屡地证明了这一点。

　　　　至于未来中国文化的道路该怎么走，唐君毅并没有能够给出具体的方案。他非但矛盾，而且思想极其混乱，尤其在如何处理中西文化的关系问题上，实在难以拿出明确的主张。

　　　　虽然他一再批评新文化运动以后的西化思潮，同时又深感到不可能不向西方学习，然而却又一而再再而三地指出西方文化已经走到绝境，并无多少可供我们学习的地方。而且，从他的整个文化理论看，他是一位地道的文化本位主义者。中

……　352

　　　　０３３新儒学批判

　　　　国的儒家思想在他那庞大的文化哲学的金字塔上，始终占着顶点的位置。如同梁漱溟一样，他深信传统的中国文化不但可以自行地解决本民族的问题，而且也是当今西方人极需要的。

　　　　如果问，既然“吾家旧物”如此圆满，为什么国人纷纷向慕西方文化，致以出现“花果飘零”的悲凉景象呢？对此，唐君毅将其归结于国人的“浅薄”和“中风狂走”

　　　　，或者归结为功利主义的追求。但问题又在于：千百万中国人，特别是先进的知识分子，一代又一代地追求进步，追求新文化新思想，要求加入世界性的文化潮流，难道仅用“浅薄”或“中风狂走”

　　　　所能解释？

　　　　况且，一种文化如果不能同功利挂钩，那么此种文化的价值又从何体现？

　　　　就本世纪的中华民族来说，我们难道不正是要看重功利二字吗？如果没有功利的考虑，国何以强，民何以富？没有民主与自由，何来人格独立，何来精神自由？

　　　　没有科学技术，又何以解决国人起码的生计问题？

　　　　何以强国人之志，光国人之颜面？要知道，在世界交往日益频繁的２０世纪，国不强，民不富，政治无民主，精神无自由，根本就没有条件和资格谈民族尊严与文化本位，到头来，国人终究还是花果飘零，作他人文化的乞丐。如果要谈，也只能说是一种极其难得的阿Ｑ精神。

　　　　牟宗三的道德形上学

　　　　牟宗三在《道德的理想主义》一书的“修订版序”中说：“唐先生书多重在正面疏通中国文化之精神与价值，使人对于

……　353

　　　　新儒学批判１３

　　　　中国文化有恰当之理解，纠正五四以来之否定主义，而我……

　　　　则重在批抉中国文化之症结，以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展的途径。此两方面互相配合，遂有《中国文化宣言》（为中国文化敬告世界人士）之作。“

　　　　牟宗三与唐君毅是多年的同道与朋友，同被海外学人尊为继熊十