新儒学批判-第28部分

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　　　　的回归，从而使四种境界完成一个圆圈。

　　　　在此境界里，人无为而无不为，一切顺乎自然。但此种顺乎自然的行为并不是懵懵懂懂的，而是高度觉解后的行动。圣人尽伦尽职，尽性之理，却不是有意而为之，更不是奋力而得之，而是超然脱俗的。因而，圣人事无巨细，均能达到与宇宙大全合一的境界，即冯友兰所说的：“担水砍柴，无非妙道”

　　　　，“事君事父，无非妙道”。

　　　　冯友兰认为，只要达到了“天地境界”

　　　　，人生问题也就得到了解决，因为在他的新理学里，“天地境界是人的最高的安身立命之地”。而且，在他看来，达到“天地境界”的途径，并非只有宗教一条道，非宗教的学说同样可以修炼出圣人的品格，儒家学说就是如此。他认为，中西方哲学一个明显的区别就是：西方哲学家往往看重一些枝枝节节的小问题，对于关乎安身立命的大问题反倒不讲。解决此种大问题本来是哲学的使命，西方人却推给宗教。中国则不同。从孔子以来，哲人们所做的都是为了提高人们的精神境界，“以哲学代宗教”。冯友兰认为，中国儒学更可取的是，它将内圣与外王结合在一起，达到“天地境界”的圣人，内圣与外王是一体的，并无对待。

　　　　冯友兰的人生境界说是本于中国儒家学说的，他所构想的“天地境界”也是历代儒生所追求的境界，即“天人合一”的境界。而他称之为“功利境界”的第二层次上的境界，实则指本世纪初以来文化保守主义者心目中的西方文化所代

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　　　　８１２新儒学批判

　　　　表的人生境界。由此不难看出，冯友兰维护传统和抵御西方文明的“士绅”心态。同时亦不难看出，冯友兰在对待中西文化的态度上是极其矛盾的，很难自圆其说。他一方面将中国文化看作“生产家庭化的文化”

　　　　，将西方文化看作“生产社会化的文化”

　　　　，二者的关系为落后与先进的关系。

　　　　并且明确指出，中国文化建设的出路就是要使自己的“生产家庭化的文化”变为“生产社会化的文化”

　　　　，变“乡里人”为“城里人”。

　　　　同时他又将西方文化看作一种功利性的文化，或曰对人生意义无甚觉解的低层次文化，而将本民族的文化看作高于西方文化的一种文化。问题是，既然中国人已经达到了人生境界的最高层次，那又何须再学西方呢？何须要从“乡里人”变为“城里人”呢？

　　　　当然，冯友兰在这里有着两种评价尺度，一为经济尺度，二为价值尺度。但是，第一，经济尺度与价值尺度怎么能够截然分开呢？第二，肯定了民族文化的价值重要性，又如何使国人在一种本位文化优越感的心态里能够自愿地学习西方人“功利境界”的物质文化呢？显然，这些问题都是冯友兰所难以解答的。

　　　　贺麟的新心学

　　　　在现代新儒家思想史上，贺麟并没有像梁漱溟、熊十力、冯友兰等人那样，将自己的思想以“系统的形式排列起来”

　　　　，他甚至没有一部专门阐述自己新儒家思想的著作。他的思想主要散见于一些论文之中，因之在文化界既没有产生过像梁漱溟那样的轰动效果，也没有像熊十力那样博得后学们的崇

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　　　　新儒学批判９１２

　　　　拜。但这并不是说，贺麟的思想没有特色，没有自己的致思路子。贺麟自己就说过，他的文章“确是代表一个一致的态度，一个中心思想，一个基本的立场和观点”。而且，在新儒家思想史上，贺麟除了他的新心学另开生面之外，还有两大贡献。其一，他首次提出了“儒家思想新开展”的命题。其二，他对在他之前的现代新儒家思想作了总结性的评论。这两点对后来新儒学的发展都有着重要的意义。尤其是，他有着厚实的西学底子，将西方哲学同中国的陆王心学结合起来，建立起一套具有现代意识的唯心论体系。

　　　　贺麟，字自昭，１９０２年出生于四川金堂县一个书香门第之家。据他自己后来的回忆，他从小深受儒家思想薰陶，尤其对宋明理学有着浓厚的兴趣。

　　　　１９１９年，考入现清华大学前身的清华学堂。当时，梁启超刚从欧洲回来，抱着强烈的东方文化主义情绪执教于该校，其思想对年轻的贺麟影响很大。

　　　　是年９月，年仅１７岁的贺麟在《清华周刊》发表《新同学新校风》一文，提倡“中国固有之美德”

　　　　和孔子的忠恕之道。

　　　　１９２６年，入美国奥柏林大学，次年于国内《东方杂志》发表《西洋机械人生观最近之论战》一文，明显地赞同几年前的玄学派的人生观，反对科学主义。

　　　　１９２８年，贺麟毕业于奥柏林大学，获学士学位。同年转入哈佛大学，次年获硕士学位。后又转学德国，专修德国哲学。留学期间，他曾撰《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，试图将中国传统儒学同德国古典哲学会通融合。

　　　　１９３１年回国，初任北京大学哲学系讲师，第二年升为副教授，１９３６年升为教授，主讲西方哲学史、黑格尔哲学等课程。

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　　　　０２２新儒学批判

　　　　贺麟的新儒学观点主要发表于４０年代。

　　　　他不像同时期的冯友兰那样，一下子就以“贞元六书”构建起一个庞大的文化哲学体系，而主要是以论文的形式发表自己的见解。

　　　　１９４３年，他将一些文稿结成《近代唯心论简释》出版，四年后，又出版另一部文集《文化与人生》和专著《当代中国哲学》，从而向当时的文化界正式推出他的新心学，不仅对以往的新儒家思想作了总结性的评论，而且较为系统地阐述了自己的新儒家思想。

　　　　（一）新儒家思想评论贺麟根据自己对中国现代的文化动向和思想趋势的考察，认为“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”。

　　　　①他的根据是：“无论政治社会学术文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。在生活方面，对人处世的态度，立身行己的准则，大家也莫不在那里争取完成一个新儒者的人格。

　　　　大多数的人，具有儒家思想而不自知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好像在反对儒家思想，而骨子里正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。

　　　　自觉地正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟，学力充分不充分的问题。“

　　　　②

　　　　所以，贺麟认为，新文化运动从表面上看好像是对儒学的批判，实则促进了儒家思想的新发展，其功绩远胜过曾国

　　　　①贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第１期（１９４１年）。

　　　　②《儒家思想的新开展》。

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　　　　新儒学批判１２

　　　　藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。因为曾、张等人提倡儒学，“只是旧儒家思想之回光返照之最后的表现与挣扎”

　　　　，对儒家思想的继续发展，并没有直接的贡献。而新文化运动破除了“儒家的僵化部分的躯壳形式末节，和束缚个性的传统腐化部分”

　　　　，“他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术。反而因他们的洗刷扫除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。

　　　　①

　　　　我们知道，新文化运动后，中国思想界为传统派、西化派、马克思主义派鼎足而三。贺麟将传统派的新儒家作为现代思潮的主潮，并认为西化派批孔事实上帮助了儒学的新发展，无疑将西化派与马克思主义派的思想地位降了一格。事实上，在１９１９年至１９４９年这三十年里，这三派在中国思想界，很难说谁占“主潮”。正因为贺麟对儒家思想有一份特殊的情感，把它摆在“主潮”的位置上，所以在他看来，梁漱溟、熊十力、冯友兰和他自己也就自然是这一“主潮”中的主流思想家。

　　　　贺麟对梁漱溟在新儒学运动中的贡献，评价颇高，认为梁的哲学是“五四”时期“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”。又说：“新文化运动以来，倡导陆王心学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。”

　　　　②对于梁漱溟在西化之风盛行的时候，能够站出来为儒家辩护的精神，贺麟尤为钦佩，认为梁的《东西文化及其

　　　　①《儒家思想的新开展》。

　　　　②贺麟：《五十年来的中国哲学》，第１２页。

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　　　　２２新儒学批判

　　　　哲学》，“在当时颇足以使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”。

　　　　在他看来，梁漱溟的新儒家思想有两大特点是可取的。一是“提出‘锐敏的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知”

　　　　，二是对中国文化复兴的乐观看法“基于综观世界文化演变的事实所得到的识见和态度”。

　　　　但是，贺麟又同时指出梁漱溟新儒家思想的理论不足。在他看来，梁对东西两方的文化比较，“只是摭拾许多零碎的事例”

　　　　，“缺乏哲学的说明”

　　　　，“缺乏文化哲学的坚实基础”

　　　　，而在借助陆王心学以阐发自己的人生哲学时，又“很少涉及本体论及宇宙论”。

　　　　对于熊十力的哲学，贺麟推崇备至，认为熊“得朱、陆精意，融会儒释，自造新唯识论。对陆、王本心之学，发挥为绝对待的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙观，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知”

　　　　，并将其称颂为“陆、王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。

　　　　对于冯友兰的新理学，贺麟虽然认为它有集中国哲学大成的地方，“影响最广声名最大”

　　　　，但基本上却持批评的态度。

　　　　最主要的一点，是他认为冯友兰重程、朱而轻陆、王，“不甚平允”

　　　　，因为“讲程、朱而不能发展陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅”。而且他还认为，冯友兰“只注意程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说”

　　　　，也是欠妥的。

　　　　（二）新心学的哲学根底从以上对梁、熊、冯思想的评价看，贺麟对中国传统的儒家思想是推崇陆王心学的。

　　　　他晚年回忆说：“我在解放前是赞同‘心为物之体，物为心之用’、‘心即是理’的唯心观点

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　　　　新儒学批判３２

　　　　的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学心学。“

　　　　①贺麟经过严格的西方哲学的训练，且以研究黑格尔哲学而名家，因之，他对中国传统哲学的理解，主要借助于新黑格尔主义，并将其同陆王心学融合，以达到重新阐释儒家思想的目的。

　　　　因为在他看来，“哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现”。

　　　　所以，不管是何种哲学，只要对于理解宇宙人生有益，“我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理解，去拮英咀华，去融会贯通，去发扬光大”。

　　　　②新黑格尔主义哲学是本世纪上半期在西方世界颇为盛行的一种唯心论哲学。该派哲学既反对唯物论，又反对经验主义和实证主义。他们十分强调“心”的意义，并在接受当时其他哲学流派的思想基础上，对黑格尔哲学作了主观唯心主义的解释。

　　　　正因为新黑格尔主义为一种主观唯心主义哲学，与我国传统哲学的陆王心学有许多相似的地方，所以这两种哲学传统都被贺麟接受过来。

　　　　在贺麟看来，“心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省着手，一切都是支离鹜外”。

　　　　③他认为，心有两种含义，一是“心理上的心”

　　　　，二是

　　　　①贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，《中国哲学》第二辑。

　　　　②贺麟：《中国哲学与西洋哲学》，见《中国哲学现代哲学史资料汇编》第三集第五册。

　　　　③贺麟：《近代唯心论简释》，第２７页，独立出版社１９４４年版。

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　　　　４２２新儒学批判

　　　　“逻辑上的心”。

　　　　心理的心是物，逻辑的心是理。

　　　　心理的心，是“被物支配之心”

　　　　，相当于宋明理学中的“已发”

　　　　，故“心亦物也”。逻辑的心“是超经验的精神原则，是经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者，是心理意义的心由以成立的根据”

　　　　，相当于宋明理学中的“未发”。未发为已发之体，逻辑为心理之体，故“心为物之体”。

　　　　基于对“心”的基本定义，贺麟认为，心物关系即体用关系，即“心为物之体，物为心之用”

　　　　，或曰“心为物之本质，物为心之表现”

　　　　，或曰“心是主宰部分，物是工具部分”。但是，在他看来，心与物又不是两相分离的，二者“永远平行而为实体之两面”

　　　　；所有的现实存在物，都是心物合一的。既没有无“心”之物，又没有无“物”之心。所以他给出三个命题：“合心而言实在”

　　　　、“合理而言实在”

　　　　、“合意义价值而言实在”。

　　　　如同熊十力、冯友兰一样，贺麟对心物关系的讨论，其主旨并不在于讨论哲学史上唯心与唯物的问题，而是为了回答当时中国社会如何发展和中国文化如何建设的问题。其对“心”的强调即对儒学价值的肯定，对“物”的贬抑即对西方文化的拒斥。贺麟认为，孔子所说的“仁”就是逻辑意义上的“心”

　　　　，是本体意义上的，而非道德意义上的。他说：“从哲学上看，仁乃仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物之本性，仁为万物一体生意一般之有机关系之神秘境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于

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　　　　新儒学批判５２

　　　　死气沉沉的机械论，即流于黑漆一团的唯物论。“

　　　　①

　　　　（三）儒家思想的新开展在贺麟看来，中国文化能否复兴，关键在于儒家思想能否复兴。而儒家思想能否复兴，关键又在于“儒家精神为体西洋精神为用是否可能的问题”。

　　　　对此，贺麟从个人与民族两个层面阐发开去。一个人如果想自由自主，有理性，有精神，就必须“以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具”

　　　　，以发挥其本性，扩展其人格。一个民族如果想自由自主，有理性，有精神，就必须“能够承继先人遗产，应付文化危机”。他说：“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。盖五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，假使我们不归本于儒家思想，而加以陶熔统贯，如何能对治这场纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归、共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？”

　　　　②

　　　　生活于四十年代的贺麟已认识到，西方文化对东方落后民族的冲击是巨大的，硬性的抵御断然无济