新儒学批判-第25部分

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　　　　瞎子聋子都知道它的优越，都知道它不可抗拒。在此种情势下，全盘排外，再把国门锁起来，显然是愚蠢之举，事实上也是不可能的事情。对于那些留恋传统的人来说，他们所要做的，只有重弹张之洞的老调。除此之外，别无他法。况且此种老调既为调和论，又偏重于对本土文化的重视，毕竟不会给国人的民族情感构成伤害，相应地，也很容易在国人中寻得知音，尤其为保守主义者所认同。

　　　　还有，熊十力十分重视儒家传统的“生生之德”

　　　　、“大用流行”

　　　　，逻辑结论必是，中国儒家依靠自己的内圣功夫便可开出外王事功。但问题是，如果这样，那又有什么必要搞中西

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　　　　新儒学批判１９１

　　　　调和呢？有什么必要去学西方人的“格物之学”呢？反过来说，既然可以学西方，而西方文明已经很先进，拿过来岂不省事，又何需再从两千多年前的孔子和孟子那里去挖掘呢？

　　　　在逻辑上更说不过去的是，熊十力哲学的核心命题是“体用不二”。

　　　　此命题如果应用于文化问题上，所强调的是文化的系统性、整一性和不可离析。体不离用，用不离体。那么问题又在于，既然“体用不二”

　　　　，我们怎么可以一方面吸取西方人的“格物之学”

　　　　，同时又拒斥其文化精神呢？反过来说，如果做到了这一点，那么“体用不二”这一命题岂不被证伪？

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　　　　２９１新儒学批判

　　　　第六章　第二代新儒家思想批判

　　　　冯友兰的新理学

　　　　在现代新儒家队伍里，冯友兰是位比较特殊的人物。第一，他不是受惠于陆王心学，而是得益于朱程理学；第二，他不是强调直觉，而是强调理性，将儒学作逻辑化的阐释；第三，１９４９年以后，他的思想发生明显的变动，由新儒家转而成为儒家思想的批判人，但其生命的最后几年又有明显的回归早年思想的倾向。

　　　　相对其他的新儒家，冯友兰尽管有上述几方面的思想特点，但仍然称得上新儒家的代表人物。他的主要著作均出版于１９４９年以前，其在中国思想界的影响也主要是他形成于三、四十年代的新理学。因此，我们研究他的新儒家思想也应主要以他三、四十年代的新理学为考察对象。

　　　　冯友兰，字芝生，１８９５年出生于河南唐县一个书香之家。

　　　　父亲冯台异为光绪朝进士，母亲亦通文墨，年幼的冯友兰受过很好的家庭教育。

　　　　１９０８年，年仅４２岁的冯台异暴病逝于崇

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　　　　新儒学批判３９１

　　　　阳任上，冯友兰自此靠母亲授学，其中《诗经》、《易经》、《左传》的习读就是由母亲亲自指点的。

　　　　１９０５年，著名的中国公学在上海创立。这是一所很出色的学校，胡适就曾毕业于该校。

　　　　１９１２年，冯友兰考入该校，三年后毕业，并取得了大学预科生资格。

　　　　１９１５年考入北京大学哲学系，１９１８年毕业后执教于河南一中等专科学校。

　　　　翌年，取得公费留学生资格，入美国哥伦比亚大学研究院深造，攻读博士学位。

　　　　是时，著名哲学家杜威、蒙塔古均执教于哥伦比亚大学。

　　　　他们对于冯友兰都有过相当大的影响。不过，广泛接触西方哲学之后，冯友兰最为推崇的是柏格森哲学。我们知道，柏格森哲学在本世纪初，对中国思想界影响甚大，是同时期任何一个西方哲学家都不可比拟的。比如梁漱溟，他的文化哲学很大程度上就是建立在柏格森的生命哲学和直觉主义的基础上的。冯友兰十分赞佩柏格森的直觉主义，认为柏氏的直觉很相似中国墨家的“亲知”和儒家的“内省”。但是，冯友兰理解柏格森的“直觉”

　　　　，又有着自己的看法，认为柏氏虽强调“直觉”

　　　　，但并不否认分析。此种理解，对冯友兰后来创立自己的新理学体系，有着深刻的影响。

　　　　１９２３年，冯友兰完成博士学业，同年底回国。次年，哥伦比亚大学授予他哲学博士学位。此后几年，先后执教于中州大学、广州大学、燕京大学、清华大学，并出版由博士论文改写的《人生哲学》一书（原名《人生理想之比较研究》，又名《天人损益论》）。

　　　　《人生哲学》是冯友兰２０年代的主要著作，集中地反映了这一时期他的思想倾向。早在北京大学求学期间，国内有

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　　　　４９１新儒学批判

　　　　关中西文化比较的大讨论就深深吸引着青年冯友兰。留学美国期间，他曾就此问题拜访过当时旅居纽约的泰戈尔。泰戈尔此时蜚声全球，是世界级的东方文化主义的代表人物。冯友兰登门拜访，很能说明他此时的文化观是倾向于东方文化派的。他对泰戈尔说：“中国古代文明，固然很是可观，但现在很不适时。自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的旧东西，哲学，文学，美术，以及一切社会组织，都从新改过，以适应现在的世界……。”

　　　　①可以看出，冯友兰对于新文化运动是有看法的，不同意胡适等人的做法。所以他在听了泰戈尔谈话之后写道：“现在东方第一流人物对于东西文明的见解是如此，这是我们应该知道的。”又说：“中国现在空讲些西方道理，德谟克拉西，布尔什维克，说得天花乱坠；至于怎样叫中国变成那两样东西，却谈的人很少。这和八股策论，有何区别？”

　　　　②这里，冯友兰所批评的“空讲”

　　　　，主要是指东方文化派以外的西化派和马克思主义者，亦可见他是在为东方文化派说话，批评其他两派。

　　　　《人生哲学》一书虽然讲的也是文化比较问题，但就深度与影响而言，自然不能同梁漱溟的《东西文化及其哲学》相提并论。然而，冯友兰此书的写作，又深受梁漱溟思想的影响。冯友兰比梁漱溟只小两岁，但其思想的影响却几乎晚了一个时代。

　　　　当冯友兰在北大哲学系还是一名大学生的时候，梁漱溟已是这里的教员。更可注意的是，梁漱溟似乎对冯友兰

　　　　①冯友兰：《三松堂学术文集》，第１１—１２页，北京大学出版社１９８４年版。

　　　　②《三松堂学术文集》，第１４—１５页。

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　　　　新儒学批判５９１

　　　　的哲学很少关注，也很少批评，然而冯友兰对梁漱溟的文化主张却有着浓厚的兴趣。留美期间，他为《东西文化及其哲学》写书评，刊哥伦比亚大学《哲学杂志》上，向西方人介绍梁漱溟的文化哲学，而他的博士论文（也就是后来经改写而成的《人生哲学》）则直接受梁漱溟思想的影响。

　　　　梁漱溟将人类文化分为三类，即“意欲向前”的西方文化、“意欲自为调和持中”的中国文化和“意欲向后”的印度文化。冯友兰也将文化划为“损道”

　　　　、“益道”和“中道”三类。

　　　　“损道”重自然，反文明，“谓人为为致不好之源；人方以文明自熹，而不知人生苦恼，正由于此。若依此说，则必废去现在，返于原始”。此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向后”的文化。冯友兰将老子的思想归于此类，认为老子“绝圣弃智”

　　　　、“绝仁弃义”

　　　　、“绝巧弃利”的思想就正是一种“损道”哲学。

　　　　“益道”重人为，努力向前，过分强调人生的奋斗。此种文化观认为，“现在世界，虽有不好，但比之过去，已为远胜；其所以仍有苦恼者，则以吾人尚未十分进步，而文明尚未臻极境也。吾人幸福，全在富有的将来，而不在已死的过去。若依此说，则吾人必力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园，不在‘天城’，而在‘人国’。”

　　　　①此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向前”的文化。冯友兰将墨子的思想归于此类，认为墨子“非命”

　　　　、“尚力”的思想就是这样一种“益道”哲学。

　　　　冯友兰认为，“损道”和“益道”都是一种极端的人生态

　　　　①冯友兰：《人生哲学》，第２０页，商务印书馆１９２６年版。

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　　　　６９１新儒学批判

　　　　度，皆有缺陷，而“中道”调和二者，善莫大焉。它“以为天然人为，本来不相冲突；人们乃所以辅助天然，而非破坏天然。现在世界，即为最好，现在活动，即是快乐”。

　　　　①此种文化，相当于梁漱溟所说的“意欲自为调和持中”

　　　　的文化。

　　　　冯友兰认为，中国的儒家思想就是一种典型的“中道”

　　　　哲学。

　　　　儒家视天然与人为为一体，强调宇宙演化是一个无穷的过程，生生变化的过程，因之在儒家学说里，没有一成不变的完美的境界，境界的完美随着人的修为的完美而完美。

　　　　正惟这样，儒家既不废弃有为，也不主张无为。而且，儒家的有为不同于墨家的有为，它不是作用于外物，而是内求人格的圆满。

　　　　然而，冯友兰的文化理论同梁漱溟的又有不同的地方。

　　　　梁漱溟将“三路向”分别指称西方文化、中国文化和印度文化，而冯友兰认为，“损道”

　　　　、“益道”

　　　　、“中道”在东西方文化中均有体现，并不是分别指某一民族的文化。比如中国，既有“中道”的儒家，又有“损道”的道家和“益道”的墨家。西方也是如此。柏拉图、叔本华的哲学为“损道”

　　　　，笛卡尔、培根、费希特等人的哲学为“益道”

　　　　，而亚里斯多德和黑格尔的哲学则又是“中道”。

　　　　以上是冯友兰在２０年代的文化理论，虽不成熟，但亦可看出，此时的冯友兰对中国的儒学有一种特殊的好感。此种好感，直接带入３０年代，并成为他的新理学的思想基础。

　　　　《人生哲学》出版之后，在社会上并未引起多大反响。冯友兰亦未参加当时颇为热闹的文化论争，而是着力于中国哲

　　　　①《人生哲学》，第２０页。

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　　　　新儒学批判７９１

　　　　学史的研究，经多年努力，终于写成上下两册的《中国哲学史》。该书的出版，为冯友兰赢得了声誉。贺麟先生曾说：３０年代至４０年代，中国哲学史方面最突出的成果，一是胡适的《中国哲学史大纲》，二是冯友兰的《中国哲学史》，三是汤用彤的《两汉魏晋南北朝佛教史》。冯友兰自己后来回忆说，他当年写哲学史，主要是想用一种新的方法来研究古代哲学。

　　　　在他之前，讲哲学史，不是“信古”

　　　　，就是“疑古”。

　　　　“信古”是传统的作法，“疑古”是胡适的作法。胡适写《中国哲学史大纲》，采用杜威实用主义的方法，在考据方面下功夫，试图找出古书里不可相信的东西，确实为哲学史研究开了一代新风。

　　　　但不足的是，他将方法放在内容之上。比如，他写老子哲学，写了老子的“无”

　　　　、“无为”

　　　　、“无名”

　　　　，却忘记了老子的“道”

　　　　；写孔子哲学，写了“忠恕”

　　　　、“正名”

　　　　，却不讲孔子的“仁”。再者，胡适一味的疑古，不仅把尧舜禹给怀疑掉了，连先秦诸子也几乎全被他怀疑掉了，认为孔、老、墨、庄、孟、荀、韩等人的书，差不多没有一部是完全可靠的。冯友兰认为，“信古”不可，“疑古”亦有不可，最好的是“释古”。

　　　　“释古便是这两种态度的折中”。

　　　　①

　　　　照冯友兰自己的说法，他治哲学，先是“照着讲”

　　　　，后是“接着讲”。

　　　　所谓“照着讲”

　　　　，就是治哲学史。但是我们又须看到，冯友兰写哲学史，表现出了较为冷静和客观的态度，并不能说明在其研究行为中没有主观倾向。事实上，他写《中国哲学

　　　　①《三松堂学术文集》，第３３４页。

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　　　　８９１新儒学批判

　　　　史》，也多少有点梁漱溟当年到北大时的心态，即要为孔子说个明白。诚然，在对孔子及其后儒的态度上，冯友兰不如梁漱溟那么爱憎分别，但基本倾向却是一致的。而且，冯友兰还有一大胜处，即将中国哲学同西方哲学作比较，从而在比较中凸显儒家的思想地位。

　　　　譬如，他将孔子比作苏格拉底，认为希腊哲学史上“苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里斯多德之发扬光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子荀子之发扬光大，遂为中国哲学之正统。”

　　　　①

　　　　此外，冯友兰极其重视以朱熹为代表的理学。

　　　　他认为，传统儒学重视“立德”

　　　　、“立功”

　　　　，忽视“立言”

　　　　，重视伦理观，忽视宇宙观。所以开发不出严密周致的哲学体系，尤其在认识论与逻辑理论方面显得欠缺。只是到了宋明理学的兴起，情况才有所改变。道学家们不仅注重伦理人生，而且构筑起系统的宇宙论模式。他用新实在论解释朱熹哲学。认为朱熹所言的形上形下，同西方的新实在论哲学很是相似。

　　　　在冯友兰的哲学生涯里，“照着讲”是为“接着讲”服务的。虽然他写《中国哲学史》有着学术的目的和贡献，但同时他又认识到，写历史是为现实服务的。在当时的文化背景下，冯友兰感到哲学最紧迫的使命是为世人提供一种安身立命的根据。这就是他在《中国哲学史》中所说的：“现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道

　　　　①冯友兰：《中国哲学史》，第７８页，中华书局１９８４年版。

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　　　　新儒学批判９９１

　　　　理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。

　　　　故哲学史对于研究哲学者更为重要。“

　　　　①

　　　　正因为抱着“自立道理”的宏愿，冯友兰在完成《中国哲学史》的写作之后，马上便着手构筑自己的哲学体系，从而有新理学体系的形成。

　　　　３０年代末至４０年代中期，冯友兰以惊人的写作速度，连续出版《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部著作，统称为“贞元之际所著书”

　　　　，或简称为“贞元六书”。在这些著作里，冯友兰运用中国传统哲学的材料和西方新实在论的方法，创立起了自己独具面貌的哲学体系，即新理学。

　　　　为论述方便，我们先将这“贞元六书”作个简单的介绍。

　　　　《新理学》是冯友兰哲学体系纲领性的著作。

　　　　冯友兰认为，哲学乃是“对于人类精神生活的反思”。

　　　　但人类精神生活绝不是狭义上的，它包括自然、社会、人生三种内含。按照冯友兰自己的说法，自然为中国传统哲学中的“天”

　　　　，社会与人生相当于传统哲学中的“人”

　　　　，而人与自然的关系则是传统哲学中所说的“天人之际”。作为纲领性的著作，《新理学》自然要涉及上述几个方面。他曾说：“《新理学》讲到理、气，这是关于自然方面的；讲到历史、社会，这是关于社会方面的；讲到圣人，这是关于个人方面的。

　　　　在以后的五部书里，讲社会和个人方面的比较多，讲自然方面的比较少。

　　　　《新理学》讲自然方面的比较多。

　　　　《新理