新儒学批判-第23部分

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　　　　在熊十力这里，“证会”的根本点在于内求本心，而不是外求境物。外求境物是把境物当作客体化的对象，用“向外找东西”的态度去猜度。而“证会”没有主客对立，没有能指与所指的区分。在这里，万物与我心没有界限，没有隔碍，一切都是圆浑的，一体的。

　　　　“证会”的过程（准确说没有“过程”）

　　　　，按熊十力的理解，就是一种生命意识，或曰生命体验。

　　　　对此，熊十力打比方说：“我之有得于孔学，也不是由读书而得的。

　　　　却是自家体认所至，始觉得和他书上所说，堪为印证。“

　　　　在这里，生命是极重要的。自家生命即宇宙本体，二者同为“大生命”。此“大生命”不可分析，不可剖离，故无内外之

　　　　①《新唯识论》，第３５６—３５７页。

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　　　　分，无主客之别。

　　　　所以识得本体，必以把握生命为最要紧。

　　　　而“生命”又绝非生理与物理性能上的，它是吾身之主的“本心”。本心的自明自觉，即宇宙万物的自明自觉。因为，“吾心与万物本体，无二无别”。此种关系是：“若乃廓然忘己，而彻悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之有生，即是吾与万物所同其之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此本心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。”

　　　　①

　　　　由于对天人合德天人浑全的强调，故熊十力在玄学与科学之间，侧重于对玄学意义的张扬。虽然他不否定科学在知识界的作用，但对于人们将科学放在万能位置上的做法，他是坚决反对的，在这一点上，他同张君劢是完全一致的。不同的是，张君劢所力主的是科学为什么不能说明人生，而熊十力所力主的是人生为什么不能用科学来说明。即是说，张君劢侧重的是对科学局限性的揭示，而熊十力则侧重于对人生特性的阐释，从而在“量智”与“性智”的界限下，把科学挤出人生观的领域。他认为，那些科学万能论者以为玄学不值一钱，实为对玄学的无知。大体说来，玄学与科学为两造真理，科学是关于物的知识，玄学为对本体的觉悟。大用流行，幻现众相，科学便是把住流行的幻相，而设定事物间之法则。

　　　　假如没有玄学真理，“科学真理将无所汇归或依附”。

　　　　①《新唯识论》，第２５２页。

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　　　　新儒学批判５７１

　　　　因为，“玄学上真理一词，乃为实体之代语，科学真理一词，即谓事物间之法则。前者为绝对的真实，后者之真实性，只限于经验界”。

　　　　①

　　　　熊十力之所以将科学与玄学和“量智”与“性智”区别开来，主旨在于提醒世人，不要以“向外找东西的态度”对待人生，对待中国文化传统。他反对将“心”物化，将生命本真缚在科学的车轮上，认为生命是大本大源自根自蒂的东西，人生的意义就在于对生命价值的体验，而不是去追求那些心外之物。

　　　　“恒创恒新之谓生，自本自根之谓命”

　　　　，“吾人识得自家性命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙”。

　　　　即是说，生命的特征决定了其价值在于寻求本体，在于不要将人生置于物化世界的对面，更在于不要因追求物化世界而忘却了生命的意义。下面这段话，很能代表熊十力对追求生命价值的总体看法。

　　　　“要是拚命向外，终不返本，此之流害，未可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利。恶根潜伏，乌知所及，其害二。反本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生。

　　　　祸几且伏，如何位育，其害三。外羡者内不足，全恃追求之勇为其生命，彼所谓无住无涯，无穷开展。虽说得好听，要知所谓开展者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内，而自绝真源，非真开展，其害四。“

　　　　②

　　　　①《十力语要》，第１７４页。

　　　　②《新唯识论》，第５８１页。

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　　　　６７１新儒学批判

　　　　以上是熊十力关于本体的基本看法。然而，在熊十力的哲学里，由“遮诠”对本体的阐释只是他的哲学大厦的基座，基座的上面有着体系严密的致思构筑，而且这一构筑紧扣着对中国儒家文化的体认与歌咏。下面，兹分四个方面绍述。

　　　　（一）体用不二熊十力自己说，他的哲学“以体用不二立宗”

　　　　，又说他的《新唯识论》“本为发明体用而作”

　　　　，“本书根本问题，不外‘体用’”。

　　　　可见“体”与“用”是熊十力最为关心的两个范畴。

　　　　他的整个哲学体系都是以“体用不二”四字为框架的。

　　　　“体”与“用”本是中国传统哲学一对古老的范畴。

　　　　《荀子。富国》中就有：“万物同宇而异体，无宜而有用为人”。

　　　　不过，这一对范畴在各个历史时期有不同的含义。

　　　　大致说来，在先秦时代，“体”主要指形体，“用”主要指用途，秦汉以后，尤其是魏晋玄学，“体”开始具有了“实体”的意思。而“用”是相对“体”而言的，具体说是指体的作用、功能及外在表现。没有无“体”之“用”

　　　　，亦没有无“用”之“体”。王船山就曾说过：“用者必有体而后可用”

　　　　，又说：“用即体之用，要不可分”。在西方哲学史上，“体”与“用”的关系，大概相当于本体与现象的关系。

　　　　不过，在熊十力的《新唯识论》里，他虽然将他所用的“体”与“用”看作西方哲学上的本体与现象，但又指出，二者又是有差别的。因为在西方哲学家那里，本体与现象被看作两重世界，而在他的《新唯识论》里，“体”与“用”是不分离的，“即体即用”

　　　　，“即用即体”。

　　　　“不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有实即依本体现起之作用而

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　　　　假立种种名。故非离作用，别有实物可名现象界，是以不言现象而言用也。“

　　　　①

　　　　熊十力认为，中国传统哲学虽有“体用不二”

　　　　的传统，尤其在王船山的哲学里，有着经典性的表达。但同时人们又有着体用分殊的误见，特别是佛教哲学和近代传入的西方哲学，总喜欢将“体”与“用”看作“二重世界”

　　　　，把二者人为地割裂开来。此种误见，在熊十力看来，其流害远不在于哲学里面，而是直接关乎着人类价值的定向和中国文化的未来走向。

　　　　因为世人离弃传统，忽略道德，忘却心性，最根本的原因便是将“用”

　　　　当作可以脱离本体而存在的东西。

　　　　由是而缘起，便有了对外在世界的追索和对物化世界的追求。

　　　　由此亦可见，熊十力聚毕生精力在“体用”这两个字上做文章，其旨趣全在于济世度人的圣贤品格上。

　　　　在熊十力看来，“体”无方无形，备万理而含万善；“用”

　　　　，“言乎本体之流行，状乎本体之发现”。

　　　　“体”为空寂而刚健，“用”则生生不已，化化不停。此“生生化化”

　　　　，即为体之流行，体之发现，亦可称之为体之“作用”或“功用”。

　　　　二者之关系，犹如“大海水”与“众沤”之关系。他说：“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二，故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体。故众沤与大海水本不二。然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。

　　　　体与用本不二而究有分，义亦犹是。

　　　　沤相，虽宛尔万殊，而一一沤皆揽大海水为体故，故众沤与大海水仍

　　　　①《新唯识论》，第４６５页。

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　　　　自不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。体用义，至难言。

　　　　如上举大海水与众沤喻，最为方便。学者由此喻，应可悟入。

　　　　哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在。如此计者，实只知有现象而不承认现象之有其本体，是犹童稚临洋岸，只见众沤而不知有大海水。“

　　　　①

　　　　在这段文字里，熊十力一再强调体与用的关系为一与多、可分与不可分之关系。

　　　　“用”是多，“体”是一；“用”为万殊万象，“体”为万殊万象之真宰。同时，“体用可多，而不可分”。可分者：“体”为真宰，“用”为万化；“体”为统宗，“用”为万理。不可分者：体用是同一事物的两个方面，而不是分别的两个事物。

　　　　熊十力称之为，“不能析为二片的物事”。

　　　　因为，“即体而言，用在体。即用而言，体在用”。

　　　　尽管熊十力的命题是“体用不二”

　　　　，其论证亦强调体不离用，用不离体。

　　　　但在他的思想落实处，体用则又是对待的，分离的。因为他强调“体用不二”的目的，在于强调“体”的重要性，而不是把体用摆在同等的位置上。

　　　　在他的体用论里，“体”是原生的，自根自本的，“用”虽然不是由“体”而派生，但却不能离弃“体”而独存。由此决定着，人们求索“势用”

　　　　，毋需外求，只有反本内求，即体用不二，方可求得本真意义上的“势用”。这就是他所说的：“迷者，用外索体。

　　　　智者，则知即用即体。“

　　　　②

　　　　①《新唯识论》，第４６６页。

　　　　②《十力语要》，第３１５页。

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　　　　新儒学批判９７１

　　　　（二）翕辟成变读熊十力的书，最要紧的是从本世纪文化论争这个大的文化背景里来把握他的思想主旨，从而看他纯哲学语言的文化内含。不明乎此，就很难读懂像《新唯识论》这样精微深玄的著作。也就是说，熊十力的诸多范畴，反反复复的论证，玄之又玄的阐发，实际上都是落实到一点上的，即对西学的抵御和对以儒家为主干的中国传统文化精神的赞美。

　　　　“体用不二”说是如此，“翕辟成变”说亦是如此。

　　　　熊十力认为，本体由用而显，本体之用，也就是变动。

　　　　变动是《易经》所说的“生生不息”

　　　　，即“大化流行”。而“大化流行”

　　　　，是由翕辟两种变动而成的。他称之为“行”。

　　　　“行”本是佛教的用语。佛教把一切心与物的现象，都称之为“行”。

　　　　“行”有二义，一曰“迁流”

　　　　，二曰“相状”。

　　　　“迁流”指心与物的现象，时时刻刻都在变化。

　　　　“相状”指心与物在其变化过程中诈现的形貌。

　　　　比如电光，“在他那一闪一闪的过程中，非不诈现其相”。由于“行”的本义为变动，所以佛教有“诸行无常”的教义。熊十力也讲“诸行无常”

　　　　，但与佛教又有所区别。佛教于一切行而说无常，“隐存呵毁”

　　　　，而熊十力的《新唯识论》是从宇宙论的观点来看待“行”的。他认为，一切行皆无自体，“只是在那极生动的、极活泼的、不断变化的过程中，这种不断的变化，我们说为大用流行”。

　　　　说“行”是变化，是“大用流行”

　　　　，只是说了问题的一半。

　　　　问题的另一半是，“行”作为变化，其变化是遵循着何种法则的。在熊十力看来，“行”的变化，其法则就是“相反相成”

　　　　，也就是中国传统哲学所言的“进退”与“刚柔”

　　　　，或者说，是

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　　　　０８１新儒学批判

　　　　《周易》所说的“一阴一阳之谓道”。熊十力将这一相反相成的法则称之为“翕辟成变”。

　　　　“我们要知道，所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。

　　　　这一语中，所下的两一字，只是显动势的殊异。辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。又从另一方面说。变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕与辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。“

　　　　①

　　　　在熊十力看来，本体原是无形相的，无质碍的，清静而刚健，其变化自不是单纯的势用，必有一种“摄聚”。此种积极的摄聚，便是物质宇宙生化之源。而“这由摄聚而成形相的动势，就名之为翕”。然而，当翕的势用起作用时，同时又有另一种势用存在，这就是“辟”。翕与辟，既为“有对”

　　　　，又为“无对”。唯其“有对”

　　　　，才有变化之可能；唯其“无对”

　　　　，才可守住自性。其实，熊十力所说的翕辟，即《周易》所说的阴阳；翕辟成变而生万物，亦即老子所言，“一生二，二生三，三生万物。”

　　　　但是，熊十力所说的“翕辟成变”

　　　　，又不尽相同于《周易》和《老子》所云。主要区别是，熊十力将翕辟与心物联系起来，认为翕为物，辟为心；翕成外物，辟守自性。在《新唯识论》中，他写道：“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。

　　　　如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。

　　　　……

　　　　①《新唯识论》，第３１７页。

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　　　　新儒学批判１８１

　　　　又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚硬的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜利，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。“

　　　　①

　　　　可以看出，熊十力的“翕辟成变”说归结点仍然在“心物”二字上，在所谓“精神文明”与“物质文明”的对峙中。

　　　　所以他又明确指出：“由低等生物而至高尚的人类，我们可以见到辟的势用逐渐伸张，而能宰制乎翕的一切物了。”又说：“我们对于心物问题，何独忘却这个法则，而把心消纳到物的方面去，如何而可呢？”

　　　　②这样，“翕辟成变”说已不是单纯的宇宙论学说了，而是蕴含着强烈的伦理色彩和工具性旨归。

　　　　他把“翕辟成变”演为“辟主翕从”

　　　　、“物随心转”

　　　　，凸显的是一个“心”字，并认为“辟”作为“宇宙之心”

　　　　，既是宇宙生化的动力源，也是士君子的人格象征。这一人格象征所注重的是“不物化”

　　　　，“转物而不随物转”的品德，强调的是道德主体在心物关系上的德性自觉。可以说，他的“翕辟成变”说名曰宇宙法则，实为伦理法则，名曰解释宇宙之生成变化，实则为儒家心性之学定立形上根据。

　　　　（三）习心与本心在熊十力的哲学里，“体用不二”

　　　　说反映的是他的本体论，“翕辟成变”

　　　　说反映的是他的宇宙论。

　　　　但是，对于熊十力来说，本体论与宇宙论的背后，尚有一个更具有意义的心性论。

　　　　①《新唯识论》，第３２１页。

　　　　②《新唯识论》，第３２３—３２４页。

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　　　　２８１新儒学批判

　　　　注重心性论，是现代新儒家最突出的一个特点，也是中国传统儒学的特点。不过，熊十力的心性论，比起他的先哲更