新儒学批判-第20部分

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，中国人的人生观极大部分是受孔子的影响。因之，研究中国传统文化，必以儒家思想为主干。第二，西方人研究中国儒家思想，只晓得孔子孟子等先哲，对于秦汉以后的发展情况却知之甚微，所以有必要把孔子和孟子以后的儒学推向世界。

　　　　第三，在中国儒家思想史上，宋明理学是一重要发展时期。

　　　　尤其是，这一时期的新儒家接承孔孟传统，极其强调心性之学，强调过“内生活”

　　　　，而不同于汉学诸子重考据轻义理。而且，张君劢认为，中国儒学的复兴和以之去救度西方人的就是宋明以降的心性之学。

　　　　为充分说明儒学复兴之必要和心性之学在未来人类之价值，张君劢首先将中国思想文化概括为四大特征。

　　　　第一，中国人在哲学方面的兴趣集中在道德价值方面。

　　　　他

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　　　　８４１新儒学批判

　　　　们认为人是宇宙的中心，人与人的关系是思想家首先必须考虑的。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”就是试图建立一种理想的人际关系。

　　　　非独如此，儒家对不同的社会成员均有不同的道德规范，如君君臣臣父父子子。再者，中国人对宇宙的看法，采取的是一种目的论的世界观。这种世界观反过来又使中国人的兴趣更倾向于道德价值方面。

　　　　第二，中国人重视道德价值，同时又不乏对世界的形上思考。但是，他们的形上学永远是理性主义的，不带超自然主义的色彩。他们认为天是道德的根源，并以自然界阴阳二力或变化来解释天与道之关系。

　　　　由于形上学的理性主义色彩，中国人自孔孟以来，皆肯定天地间万物之客观存在。

　　　　《大学》有言，“物有本末，事有始终”

　　　　，就是这层意思。张君劢还认为，佛教也是理性主义的。比如佛陀曾对弟子表示，他们对他的信仰应该基于理性。而“中国人甚至比佛家更属于理性主义的。”因为中国的思想家认为上帝与自然之间没有间隔，如果形而上与形而下之间有区别的话，也只是程度上的，不是根本的。这就是：“凡是形而下的都可以归溯到形而上的；凡是形而上的都应该用这世界的现象来加以解释。”

　　　　①

　　　　第三，中国人最大的兴趣是“对心灵的控制”

　　　　，即热心于“内生活”或曰心性之学。自古以来，国人就深感到心灵常为物欲和偏狭所蔽，所以将“净心”作为得道的先决条件。一旦把自私的念头去掉，心便能不偏不倚，便能明朗和具有远

　　　　①张君劢：《新儒家思想史》，第３４页。

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　　　　新儒学批判９４１

　　　　见。周敦颐的“无欲”

　　　　，朱熹的“致知”和“专心”

　　　　，王阳明的“知行合一”

　　　　，都是强调对心的控制，不为杂念所扰。

　　　　第四，中国人极其重视身体力行，重视对道的弘扬。

　　　　“人若有志于道并愿献身于道的话，首先要做的便是将自己所信的原则付诸实行——自己身体力行，在自己的家庭生活以及对国家所尽的义务中具体地表现出来”。例如，贪爱金钱，耽于色欲，热衷名利，自然无益于道的领悟；怒气、暴力、说大话、饶舌等不良行为同样是领悟道的障碍，也应尽量避免。

　　　　故孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，以杀身以成仁。”

　　　　１９２２年初，张君劢刚从欧洲回来，就在中华教育改进社作了《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》的演讲。演讲中，他对欧洲战后文化的分析，同梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》几乎没有多少差别。他首先告诸听众：“吾有一语，警告诸君，诸君且勿骇怪，即欧洲文化上已起一种危机是也。”

　　　　接着从三个方面作了分析，指明欧洲文化陷入危机之原因，一曰思想之变动，二曰社会组织之动摇，三曰欧战之结果。不过，张君劢却不同意梁漱溟的欧洲文化必走中国路子的结论。

　　　　说：“梁先生断定世界未来文化，就是中国文化的复兴。此类勇气，吾是极端赞成的。但是今日尚在振作精神，创造新文化之时，自己文化如何，尚不得而知，而竟断定‘世界文化即中国文化复兴’，不免太早计了。”

　　　　①在张君劢看来，中国人当下最要紧的不是去关心人家西方人是否走中国路子，而是关心自己的路子该怎么走。为

　　　　①《中西印哲学文集》，第２２４页。

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　　　　０５１新儒学批判

　　　　此，他举了四点方针。

　　　　一，我国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。

　　　　“自此点观之，西洋人对于其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问吾良心上究竟要何种文化”。

　　　　二，中国旧文化腐败已极，“应有外来的血清剂来注射他一番”。

　　　　所以西方人的人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。

　　　　如不输入，则中国文化必无活力。

　　　　三，“现时人对于吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。

　　　　吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。“

　　　　四，“文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化东洋文化，应将西洋文化在物质上精神上应采取者一一列举出来。中国文化应保存者亦一一列举出来。然东西文化之本末各不同，如西洋人好言彻底，中国人好言兼容，或中庸；西洋好界限分明，中国好言包容，此两种精神，以后必有一场大激战。胜负分明之日，即中国文化根本精神决定之日。”

　　　　①

　　　　正因为张君劢认为中国的新文化建设，一是要靠民族文化传统中本原性的东西，二是需借西方文化以补民族文化之

　　　　①《中西印哲学文集》，第２２５—２２６页。

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　　　　新儒学批判１５１

　　　　不足，所以他在早年竭尽心力向国人介绍西方学术。他不仅推崇倭铿、柏格森、杜里舒、罗素，同时将近代的康德、黑格尔和本世纪的海德格尔、萨特等人介绍给国人，为我国知识界了解西方学术作出了功不可没的贡献。

　　　　但是，这并不能说张君劢是一位文化调和论者。在中西学术之间，他的侧重点放在中国传统文化一边。他对西学的介绍，目的在于使国人认识到，强调以人为主体以心为本位的文化趋向，乃是世界性的潮流，并非仅仅中国儒家心性之学所营的生意。关于这一点，我们从他向国人所介绍的西方哲学家的思想倾向就可清楚地看到。此外，他向国人介绍倭铿、柏格森等人，还在于这些思想家们都是反科学主义和反物质文明的。

　　　　指出这一点十分重要。

　　　　因为张君劢的文化观，从本质上说亦即用中国传统的心性之学消弥西方科学主义和物质文明对国人灵魂的震荡。

　　　　但问题是，既然海通已开，西方的科学与物质文明已潮水般地涌进国门，如何可能用儒家的心性之学来抵御呢？还有，如果不引入近代先进的西方文明，中国的现代化又如何在其传统文化的母体里找到生长的条件呢？对此等问题，张君劢的回答是：“在一般人的心目中，‘儒家’一词代表的是一种旧学说或旧规范，而”现代化“一词所指的则是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应。然而，如果人们深究儒家思想的根源，显然，儒家思想是基于一些原则的：如理智的自主，智慧的发展，思考与反省的活动，以及质疑与分析的方式。

　　　　如果这一看法不错，则儒家思想的复兴适足以导致一种新的思

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　　　　２５１新儒学批判

　　　　想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础。“

　　　　①

　　　　为说明这一思想，张君劢首先按照自己的理解，认为现代化不仅仅只有民主与科学二义，没有“心的作用”

　　　　，科学是不能发展的，民主也是不可能实现的。而“心的作用”是个历史的范畴，它既随着时代而变化，同时又深深扎根于传统之中。

　　　　因之，“现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则”。

　　　　比如从欧洲的历史看，文艺复兴、科学发展、宗教改革、专制君主及民主政体的兴起，都是欧洲走向现代化的里程碑。

　　　　而这些历史事件的产生都是同欧洲人的思想变动分不开的。

　　　　因之，张君劢断言：“我觉得，基本上，人的理智自主是现代化的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲学与科学方面，它叫做理性论与经验论；在政治与经济方面，它叫做人权与自由竞争。

　　　　虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。“

　　　　②也就是说，在张君劢看来，人类历史每前进一步，都是思想的驱动所致。

　　　　因而，对于现代化，思想是第一位的。

　　　　显然，就上述看法而言，张君劢同样没有解决好“思想”或曰“人的理智的自由”同现代化的关系问题。既然思想属于历史的范畴，随着时代的变化而变化，那么思想在现代化过程中只能起到一种先导的作用，并不能说古代的思想

　　　　①《中西印哲学文集》，第５７９页。

　　　　②《中西印哲学文集》，第５８１页。

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　　　　新儒学批判３５１

　　　　就一定是现代化的动力。而且，现代化本身就包含着思想的现代化。而思想的现代化，主要是思想的开新，而不是对旧思想的接承。对于这样带根本性的问题，张君劢的解决方法颇为巧妙。他说：“我们发觉欧洲现代思想是希腊思想的延续，希腊哲学是现代思想的基础。在欧洲是如此的话，那么，中国为什么不能利用其旧有的基础呢？”

　　　　①

　　　　循着这一思路，张君劢将儒家思想有利于现代化的成分概括为下述几端：“理智的自主，心的作用与思想，德性学说，宇宙的存在，现象与实体，或者道与气，这些都是儒家思想的基本观念，我们为什么不敢说它们可以被用来复兴中国思想呢？”

　　　　③

　　　　且不说张君劢对西方近代历史的理解有误（因为欧洲现代思想并非希腊思想的延续，希腊思想亦非现代思想的基础）

　　　　，就是在中国传统思想里，他还是没有找到传统与现代化的结合点。理智的自主，心的作用等等，虽然现代社会不可或缺，但这些东西并不一定要从古代文化中去发掘人们才可拥有。既然按照他的说法，这些东西是人人所固有的和共有的，不受时空限制，那么还有什么必要从古人那里去寻找呢？

　　　　还有什么必要复兴儒学呢？

　　　　当然，对于此种逻辑上的矛盾，张君劢自己是没有察觉的，他所坚信的只是：“儒家思想的复兴并不与现代化的意思背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和

　　　　①③《中西印哲学文集》，第５８６页。

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　　　　４５１新儒学批判

　　　　建立。“

　　　　①

　　　　我们说，尽管张君劢写过《新儒家思想史》等著作，作过环球演讲，试图用宣传儒学价值的方法来获得人们对它的认同。

　　　　然而在形而上的层面上，他的努力并不是很成功的。

　　　　虽然他有着厚实的西学底子，但对中国传统文化精神的理解多少显得有点零散、拼凑、不系统。相比之下，他的政治学说以及他为寻求中国社会的政治发展之路所付出的行动，则要美妙得多。他不仅将儒学传统与现代民主政治拉到一块，而且还为未来中国构想了一幅“修正的民主政治”的蓝图。

　　　　张君劢常以“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”自况，足以体现他的学思方向对政治有着格外的关注。他早年的科玄之争，表面上看似乎与政治无关，实际上正是他的政治学说的哲学表达。这在于，张君劢虽然得益于倭铿和柏格森的哲学，但又深感到他们的思想一味诉诸直觉洞彻，不免失了思想之常态。正如他自己所说的：“倭氏柏氏提倡自由意志，行动，与变之哲学，为我之所喜，然知有变而不知有常，知有流而不知有藏，知行动而不知辨别是非之智慧，不免为一幅奇锋突起之山水，而平坦之康庄大道，摈之于视野之外矣。

　　　　倭氏虽念念不忘精神生活，柏氏晚年亦有道德来源之著作，然其不视知识与道德为文化中之静定要素则一也。“

　　　　②

　　　　由于看到了倭氏柏氏哲学的片面性，张君劢才将其学思

　　　　①《中西印哲学文集》，第５９６页。

　　　　②《中西印哲学文集》，第４４—４５页。

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　　　　新儒学批判５５１

　　　　的依据，立基于康德哲学之上。因为康德不仅在知识论方面给予了合理的解释，而且将知识与道德并重。正是从康德哲学里，张君劢看到了中国传统学术的意义所在。他说：“二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境。然自两次大战以还，欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之用，应归于利人而非害人，则道德价值之重要，重为世界所认识矣。经百六七十年前之康德，除著《纯粹理性》一书批判知识外，同时又有《实践理性》一书，说明道德之由来。康氏二书并重，与儒家之仁智兼顾，佛家悲智双修之途辙，正相吻合。”

　　　　①

　　　　张君劢从康德的道德哲学里，认识到人是目的，而非工具或手段。也就是说，人类有其独立的人格，政府应在尊重公民人格的基础上立法或行政，不得视之为草民，为奴隶。

　　　　因为公民独立人格乃是生而有之的，即天赋人权，任何人也没有权力不尊重别人的人格与尊严。

　　　　所谓民主政治，“就是以人的尊严，天赋人权之理，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治，从人的尊严，发生人的智慧，人的辨别，人在政治中的地位”。

　　　　我们知道，中国古代是没有民主政治可言的，更无“天赋人权”思想。然而，张君劢为了使中国的儒学与民主政治接轨，和为了凸显儒学在未来社会的价值，却认为中国自古以来就有民主自由思想，甚至断言，西方人的近代民主政治

　　　　①《中西印哲学文集》，第４４页。

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　　　　６５１新儒学批判

　　　　也是从中国人这里传过去的。请看他的一段表述。

　　　　“国人亦知此学说之何自而来乎？西方近年经专家研究后，乃知其来自儒家。自天主教之十字会中人来华，读孔孟之书，以腊丁文之译本寄欧洲，其在吾国，但发见天理说，人性说，而不闻有神示说，于是理性说大行于欧洲，乃有华尔氏康德氏凭理性以批评宗教者，亦有以理性立伦理学之基础者，继而以理性说推广于政治组织者，乃有天赋人权说。曰人群所以为治安计，乃组织政府，此政府所以为人民服务者，应守一定界限，不可使用暴力，不许人民使用暴力，而人民自