新儒学批判-第2部分

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　　　　，但是儒学的政治保障与经济基础无疑是王朝政治与小农经济。世界上没有超时间的理论形态，没有游离于政治与经济之外的精神文明。尤其对于一种世俗的道德学问，更是这样。小农经济的解体，王朝政治的终结，必然导致儒学的

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　　　　新儒学批判７

　　　　生存危机。新文化运动紧接着清王朝的正寝，决非历史的偶然，而是内含着一种历史的必然性。如果像新儒家所说的，儒学为一“常道”

　　　　，那么请问，为何二十世纪的中国人对孔夫子如此不敬，致以儒门淡泊，绝学难续？为何面对百年历史的风风雨雨，人祸频仍，儒学竟无可奈何，听之任之？

　　　　难道这仅仅能归罪于陈独秀胡适等人“肆意妄为”？

　　　　一种在思想界独占两千年领导地位的官方学问，竟然如此不经打击，难道不是因为自身垂垂老矣，不合时宜？

　　　　同时，我们也不否认，儒学统治国人灵魂两千余年，早已深入国人的血脉之中。

　　　　今日的中国人，物质生活方面的许多东西虽早已西化，但骨子里还是滞留着儒学的东西，如家族观念、皇权崇拜、官本位意识等等。然而，这只能说明儒学的阴云太厚，对国民的禁锢太深，而不能说明没有与其告别的必要，更不能说明告别儒学就是自断血脉，自绝生命。血脉已坏，唯一的救治办法就是换血。倘若一味强调自家血脉之重要，而不问这自家血脉是否还可维持生命，那就真正地会送了卿卿性命。

　　　　三，“返本开新”如何可能。

　　　　新儒家依恋故常，并非劝世人回到古代社会，重新去过那种“君君臣臣父父子子”的生活，而是在他们看来，返本可以开新，从孔孟程朱陆王的学问里可以找到现代社会的罗盘。因之，他们并不反对民主与科学，而且还为如何从儒学传统里寻觅可以生长出现代民主与科学的种子，费尽心思。这是新儒家同顽固派的根本区别。顽固派为恋旧而恋旧，新儒家为开新而恋旧。不过，作为一种文化思潮，新儒学比起顽固派的文化主张来，更具诱惑力，也更容易将国人导向思想的歧路。原因是，新儒家所怀系的是对中国未来前途的关心和对生民灵魂坠落的救拔，既紧扣着现代化这一主题，又有着宗教层面上的终极考虑。

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　　　　８新儒学批判

　　　　表面看来，从“吾家旧物”寻找救国救民的大法，自然是件很好的事情。但问题是，此种做法能否有效，新儒家都不曾有过深究。牟宗三虽然有“良知自我坎陷”一说，但却是打了马虎眼的，说来道去，还是没有在“吾家旧物”与民族的现代化之间架起一座桥梁。他们深信内圣可以开出新外王，但究竟怎样开出，始终找不到令人满意的答案。整个二十世纪的中国，所需要的仍是“五四”一代文化先驱所呼唤的德、赛二先生。而这二者原本就是西方文化中的东西，并不为中国固常文化所具备。对此，新儒家的辩护是：第一，儒学并不反对科学，况且中国自古以来就有发达的科学技术；第二，中国古代虽说缺乏民主政治，但有民本思想，二者仅一步之隔，由民本很容易过渡到民主。

　　　　古代中国的科学技术不算落后，这是事实。英人李约瑟煌煌几大本《中国科学技术史》就是很好的说明。但是，科学与技术是有区别的。严格说来，古代中国发达的主要是技术，而不是科学。想想至今仍令国人骄傲的四大发明，便可略见一斑。科学的发展，以自然哲学的发展为前提。而中国哲学，历来注重的是人伦道德，修齐治平，对自然事物很少兴趣。再者，科学能否发展，最关键的还在于一个民族的思维方式。西方人有先进的科学思想，原因在于他们信仰上帝，有创世学说，天与人主客对待。古代中国人天人合一，圆融无碍，不可能将自然万物对象化，当作一客体来思考，自然很难有科学思想的萌生。

　　　　而且，将古代科学技术的成果记在儒学的名下，也是很成问题的。

　　　　民本思想，从字面上理解，即“以民为本”的思想。但是几千年的政治实践，中国人历来遵从的是君本位和官本位。

　　　　“以民为本”原不过是一种装饰，说得确切些，是统治者对百姓的愚弄和历代儒生的自欺欺人。有的新儒家在民本与民主之间划上等号，认定民主这东西并不是西方人才有的，我们的老祖宗早就过上了民主生活，更是天方夜谭。

　　　　民主的基本要求是人格的平等，而民本思想丝毫没有这一要求。

　　　　在

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　　　　新儒学批判９

　　　　民本思想里，民是羔羊，官是牧人，君是羊群的主人。民始终处在被保护被统治的地位，始终没有人格的自主。他们的境况如何，完全取决于君主和各级官吏的品性和修为。更为重要的是，民本思想从根本上说是反民主的，因为它所强调的是君王的救世主角色和至上权威，而不是百姓们自由平等的权利。儒家的民本主张有可能训导出明君与清官，但绝对不可能转出现代意义的民主政治。

　　　　四，道德理想主义及其落实问题。

　　　　就主流而言，中国思想为儒释道三家。但从汉武帝时代开始，儒学就一直处在老大的位置。这倒不是因为中国人不需要宗教，缺乏终极考虑，而是儒学在很大程度上取代了宗教的位置。

　　　　文明社会伊始，思想家们苦苦思索的一个问题，便是社会何以和谐，心性何以安宁。为此，西方人和印度人求助的是宗教，通过彼岸世界的诱惑将世人导向道德实践，并通过教规教义的硬性约束将整个社会规范化秩序化。中国的儒家则不同。它不需要上帝和彼岸，所依赖的完全是一套世俗的道德学问。

　　　　儒生们自称，此学问是最好的一种人文主义，“极高明而道中庸”。

　　　　如果从言词的表述上看，儒学并不比佛教和耶教逊色。读《论语》和《孟子》，远比读耶教的《圣经》亲切。

　　　　《圣经》里多是耶稣的神迹，道德训谕也只是强调你必须怎么做，而不是以心交心，作平和的教导。孔孟则不然，说的尽是些人伦道理，所强调的是你应该怎么做。世人如果都真能按照孔孟所说的去生活，可以肯定，中国人必是世界上最幸福的人。

　　　　但严酷的事实是，在这块以道德立国的土地上，历史所呈现的恰恰是最不道德的景色。这是中国文化的悖论，也是我们研究民族历史最值得重视的现象。比如，儒学重视心性修为，推崇孔颜人格，可事实上中国统治者穷奢极欲，生活极其腐朽；儒学强调德治，主张民本思想，可事实上中国百姓的生活最为悲惨，官逼民反的

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　　　　０１新儒学批判

　　　　次数最多，规模最大，对经济与文化的破坏最巨；儒学主张中庸，崇尚理性，可事实上中国人最易走极端，最易被偏狭的非理性所驱动。

　　　　也就是说，我们考察儒学的社会价值，注重点应该放在此种学说有无落实和如何落实的问题上，而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。如果一种学说语言表述美仑美奂，可就是不能落实，甚或落实起来还会给社会带来灾难性的后果，那么此种学说是否还有张扬的必要，我想答案是不难给出的。

　　　　这里的关键问题是，一个民族能否仅仅以道德立国？

　　　　国人以往从来没有过这样的发问，以致于千百年来迷缅道德理想主义而不能自觉，和深受其害而不明其根由。实际上，这是一个至关重要的问题，尤其是我们今天解决中国问题的一把钥匙。

　　　　诚然，人类只要存在剩余产品，存在等级差别，存在美与丑的对立，就一定需要道德，需要人的善心和善行。

　　　　但是道德绝不是万能的，它只能引导人们应该怎么做，而不能规范人们（尤其是权贵们）必须怎么做。

　　　　一个社会不可能没有道德，同时也不可能仅仅靠道德来支撑。

　　　　道德缺失的社会是可悲的，仅仅以道德来支撑的社会同样是可悲的。

　　　　因为任何道德崇拜心理，都很容易转化为对明君与清官的崇拜行为和对平均主义社会的企想，其结果必然是道德的沦丧。道德赖于人的良知与良心，所强调的是人的内在自觉，而不是外在规约。它虽然可以在一定程度上和谐社会安顿人生，但却很容易被非道德的动机所击败。人有理性，但更多的是感性。肉体生命的需求和贪求，决定着非道德的力量远远大于道德力量。社会运行是否正常，关键在于制度是否合理，即是否有一套强制性的以法律手段为主干的社会制约体系。

　　　　清除毒草，不是要割的问题，而是要铲除其生长的土壤。

　　　　同样道理，根除社会的腐败行动，亦不在是否提倡德治的问题，而在于加强制度建设，从根本上消灭腐败赖以存在的社会环境。可以说，中国人走出道德理想主义梦乡之日，即结束对明君与清官的崇拜行动和结束对平均

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　　　　新儒学批判１１

　　　　主义社会的企想之日，也就是中国社会正常发展之日。

　　　　五，心的自由与身的自由。

　　　　心性状态如何，于社会于人生确有重要的意义。

　　　　人与动物的区别，根本点就在于，动物靠本能生活，人却在本能之外，还有一种更高级的东西，即“心”。此种“心”

　　　　，不是生理意义上的心，而是文化之“心”

　　　　，思想之“心”。凭着这颗“心”

　　　　，人类既知道怎样生活和为什么生活，同时还能将其扩大开来，作用于家国天下，创造出理想的社会环境。

　　　　但是，“心”

　　　　又是一种不安分的存在，时时处在沉浮不定的状态。

　　　　“心”的不安宁，既给人类个体带来精神苦恼，也是社会和谐的破坏因素。所以，传统儒学与现代新儒学对“心”的强调，又不是没有道理的。

　　　　但是，心的自由与身的自由毕竟是两回事。心的自由并非能够保障身的自由。如果身的自由得不到保障，心的自由就无从谈起。人身是人心的载体，身的自由是心的自由最基本的条件。很难想象，遭受皮鞭抽打的人，会有心的快乐；处在奴隶身分的人，会有人格的放大。

　　　　麻木只是心的萎缩，而不是心的安顿。阿Ｑ的精神胜利法虽曰可以作为适应恶劣环境的无奈之法，但其前提却是对“心”的遗忘和对自我无能的认定。阉官之所以心理变态，不再具有男性的阳刚之气，原因就在于根器的割除，身的伤害直接构成心的伤害。一个没有人身自由的社会，不可能有人格的尊严和人性的肯定，民众的心性只能长期处在被压抑被撕裂的状态。特别在现代社会，许多人已经开始从以往的麻木状态清醒过来，更觉人身自由之可贵，亦更觉人身的不自由对心性伤害之痛苦。

　　　　因之，于社会于人生，身的自由是第一位的。尽管很难说，身的自由就一定会有心的自由，但前者却是后者的保障。相反，如果把心的自由放在首位，其结果必然是，既无身的自由，也无心的自由。因

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　　　　２１新儒学批判

　　　　为在没有人身自由的情况下，如果一味强调心的自由，非但心的自由很难做到，而且还会加重人身的不自由，并使二者处于恶性循环的关系中。中国几千年的文明史，就是很好的例证。

　　　　六，中国问题的症结所在。

　　　　二十世纪的中国是走了弯路和歧路的，以致于世纪末的今日还在为小康的目标而奋斗。没有理由认为，这一切乃天意所为，或者像许多懵懂学者所说的是由于“历史的选择”所致。天意和“历史的选择”的解释，都是宿命论的解释，其实质一为愚民与役民，二为历史的误导者为了推卸自己的责任而假借的口实，比古人的天人感应说和君权神授论强不了许多。历史是人的历史，而非“历史”的历史。人是容易犯错误的，尤其当一个民族的命运主宰在极少数人或一人之手时，历史就越加不可能正常发展。

　　　　时处世纪末的今天，我们实在应该对百年历史作出冷静的分析，看看问题究竟出在哪里，为何一个具有五千年文明传统的民族竟落到今日这步田地。

　　　　新儒家诸先生的著述，大多围绕着这一主题而写的。

　　　　不过，在他们看来，民族历史的现代磨难，根本原因在于儒学道统的被打断，就连马克思主义的传播和共产党的兴起乃至“文革”十年之祸，也是出于这一根由。所以他们对新文化运动极为反感，对陈独秀胡适鲁迅等人深恶痛绝。

　　　　从思想文化的层面探讨中国问题的症结所在，新儒家的视域无疑是正确的。中国历史步履维艰，根本原因的确在思想文化方面。但是他们的基本观点却大有问题。假如按照他们的思路，如下几个问题就难求善解。第一，如果儒学可以引导中国走上富强，为何中国文化一旦与西方文化发生全面冲突，就明显地处于劣势，甚至今日大陆还在做着百年前洋务派所做的事情？第二，如果儒学有益于现代人的精神生活，为何先进的知识分子总是作为儒学传统的掘墓人站在其反面，

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　　　　新儒学批判３１

　　　　为何保守势力又总是一次又一次地将其作为护身符而极力推崇？第三，如果儒学能解决自家问题，为何每次思想解放运动和社会的每一次进步，都需要从国门之外进口异质文化？

　　　　事实上，中国问题的症结，不是因为对儒学传统的背离，而是因为儒学传统的拘禁。

　　　　辛亥革命之后，我们虽然结束了形式上的帝制，推倒了孔圣人的独尊地位，但却未能告别儒学传统，走出中世纪。只要旧文化的土壤还在，任何新生的东西都脱不了旧文化的脐缘，甚至还可能将旧文化中的负面成分发展到极致。回首百年历史，谁也无法否认，长官意志、个人崇拜、单向文化、平均主义，这等等东西不是旧文化的变态形式。近些年，新儒家喜欢拿十年“文革”作文章，认定“文革”就是反传统所带来的恶果，实则大谬，也足以说明他们的认识与中国的现状是隔了一层的。表面看来，“文革”破四旧、砸文庙、批孔孟，好像是跟儒家过不去，实际上却正是儒学传统所植下的祸根。

　　　　想想那阵子的忠字舞、红宝书、语录牌、文字狱、大锅饭、大批判、五七干校、宁要草不要苗，等等，哪桩哪件不可以从儒家思想里找到根柢。

　　　　七，中国问题与人生问题。

　　　　传统儒学讲修身齐家治国平天下，修齐治平，一层一层地扩散开去，既可安顿人生，又可治理天下。其中最基本的和最要紧的是“修身”二字。只有心性清明，方可实现天下太平。此种思维模式直接为新儒家所接承。

　　　　因之，在民族问题与人生问题上，他们偏重的是人生，认为中国问题之解决，首要的就是灵根自植，通过儒学心性之学的复兴，重新涣发出国人的生命精神，并在此基础上发展科学，推进民主。

　　　　新旧文化的转型，最深层的是价值观的转型。而价值观的转型并非一朝一夕可以完成，必经一个长时段。在这一时段里，由于旧的价值观的坍蹋和新的价值观未能最终确立，不可免地会出现许多不尽人

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　　　　４１新儒学批判

　　　　意的社会现象，同时不可免地会扰乱人们昔日的心性安宁。明智的选择，应该是加快转型的速度，使新的价值体系尽早确立，而不必再回到旧时代去，用本该死去的旧观念