新儒学批判-第17部分

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并在此种心态下生发出一个生机的境界。这一境界，按梁漱溟的理解，是一种“极有活力而稳静平衡”的心理状态。

　　　　梁漱溟认为，孔子儒学所倡行的“极有活动而稳静平衡”的境界，意义之伟大就在于它从根本上解决了人类身心

　　　　①《东西文化及其哲学》，第１２０—１２１页。

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　　　　２１新儒学批判

　　　　关系问题。

　　　　在他看来，身心关系实为困恼人类的第一难题。

　　　　因为，“人类生活既进入理智之一境，知行之间往往很有间隔；间隔渺远者离知于行，为知而知。其在感情方面既可以大哭大笑，亦复可以喜怒不形于外；其行事既可持之以恒，一贯不移其志，亦或动念隐微，终于嘿尔而息。身心之间非定一致。

　　　　特别是人有自觉的内心生活，时时感受自己矛盾冲突“。

　　　　①

　　　　对于这种身心的矛盾冲突，三种文化路向有三种解决方法。

　　　　大体说来，西方人注重身的肯定，把个世界物质化，追求感官的满足，奉行功利主义。印度人却反其道而行之，抑制其来自身体的要求，实行禁欲主义。只有中国的儒家学说，身心“无对”

　　　　，内外“无碍”

　　　　，既可避免功利主义给社会带来的弊端，又可避免禁欲主义对生命本性的强抑。

　　　　梁漱溟指出，孔子的人生道理原本是最好的，只可惜没有得到很好的落实，被后代儒生弄歪了，弄偏了，糟贱了孔子学说的真义。

　　　　他认为，当下最要紧的不是去向别人学习，而是复原孔子学说的真貌真义。这是中国新文化建设的必由之路。做到了这一点，中国社会就会有希望。正因为这样，梁漱溟才坚持要给孔子说个明白。所谓“说个明白”

　　　　，也就是把被后代儒生曲解了的东西予以澄清，给孔子的学说还个清白。

　　　　然而，在梁漱溟看来，即便后代儒生丢失了孔子学说的真义，但相比于西方学术和印度佛教，儒学还是最为可取的。

　　　　他说：“孔子的人生，既未实现，于是我们要看中国人生大概是怎样的呢？大概言之，却都还是我们所谓人生第二路向。”

　　　　①《人心与人生》，第１０５页。

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　　　　新儒学批判３２１

　　　　而在他的文化三路向的比较中，这以“意欲自为调和持中”

　　　　为特征的第二路向，不管怎么说，都是当下中国人所应该选择的。为说明这一点，梁漱溟从如下三个方面作了论证。

　　　　第一，物质生活方面。梁漱溟认为：“中国人虽不能像孔子所谓的‘自得’，却是很少向前要求有所取得的意思。”他们安分知足，享受他们眼前所有的那一点，而不作更多的奢望，所以在物质生活方面，始终是简单朴素，没有那种种发明创造。梁漱溟认为这是中国人的不足，其结果导致“物质文明之不发达”。而且，他还看到，“物质上的不进步并不单是一个物质的不进步，一切的文物制度，也都因此不得开发出来”。然而，梁漱溟话头一转，认为物质文明的不发达，既是中国人的不足，又是他们“莫大之大幸”。下面这段话，是他的具体阐述。

　　　　“因为从此种态度即不会产生西洋近世的经济状况。

　　　　西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受著。

　　　　虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船，……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上，——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。“

　　　　①

　　　　①《东西文化及其哲学，第１５１—１５２页。

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　　　　４２１新儒学批判

　　　　第二，社会生活方面。梁漱溟认为，中国人由于儒家礼法的约束，“数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由；个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。但是，梁漱溟说到此处，话头又是一转，认为中国人没有个性自由，并非坏事，而是好事。西方人“各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务，法律关系，谁同谁都是要算账，甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活，实在不合理，实在太苦”。而中国人不同，“他不分什么人我界限，不讲权利义务，所谓孝、弟、礼、让之训，处处尚情而无我”

　　　　，致以在家庭生活乃至社会生活中，“处处都能得到一种情趣，不是冷漠敌对，算帐的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”。

　　　　①

　　　　第三，在精神生活方面。在梁漱溟之前，许多传统主义卫护人都认为西方为物质文明，中国为精神文明，二者比较，后者自然优于前者。梁漱溟则认为，情况恰恰相反，中国人在精神生活方面是失败的，他说：“中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的。比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数；情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌词赋戏曲，虽多

　　　　①《东西文化及其哲学》，第１５２—１５３页。

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　　　　新儒学批判５２１

　　　　聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概、深厚的思想和真情；艺术，如音乐绘画，我不甚懂，私臆以为或有可贵之处，然似只为偶然一现，而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不作这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看出，这一面的生活，中国人并没有作到好处。“

　　　　①

　　　　由于对中国人的精神生活几乎是全盘的否定，所以梁漱溟不像在评述物质生活与社会生活两方面那样，话头来一个大转折，他只是强调，精神生活方面在孔子那里是“作到好处的”。孔子所提倡的精神生活，“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”

　　　　，可惜“没有能够流行到一般社会上”。

　　　　不难看出，梁漱溟对于上述三方面的看法，有着难于自圆其说的矛盾处。既然中国人能够在人与自然和人与人两方面做到融洽无对，自得其乐，那么这本身就是精神生活的“真胜利”

　　　　，决不是“大失败”。精神生活的是否成功，关键在于“有对”或“无对”。而这，也是梁漱溟文化哲学的核心内容。他否定中国人精神生活方面的成功、事实上也就等于对自己的文化主张的否定。

　　　　不过，这对于梁漱溟来说，只能说是一个小小的思想失误。因为在他的整个文化哲学体系里，中国儒家的精神生活总的来说是成功的。其根据就是他在《中国文化要义》里所概括的“以道德代宗教”和“理性至上主义”。

　　　　梁漱溟认为，人类文化占绝大部分的，不外那些工具手

　　　　①《东西文化及其哲学》，第１５３页。

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　　　　６２１新儒学批判

　　　　段、方法技术、组织制度等。

　　　　“但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断”。

　　　　①它决定了人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。各种文化面貌的不同，主要的也就是人生态度与价值判断的不同。人生态度与价值判断寓于一切文化现象里面，尤其寓于宗教、道德、礼俗、法律之中。但是，“道德、礼俗、法律皆属后起，初时即蕴孕于宗教之中而不分，故人类文化不能不以宗教为开端，并依宗教为中心”

　　　　，所以梁漱溟指出，“宗教问题实为中西文化之分水岭”。

　　　　②

　　　　梁漱溟认为，在西方，宗教亦起源甚早，并在很长一段时期内占据文化中心位置，然而在近代文明的冲击下，不免失去了昔日的影响和功能，人们的现代困惑亦由此而生。这一过程，梁漱溟把它概括为五个方面。

　　　　第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。

　　　　第二，征服自然之威力猛进，人类意志转强。

　　　　第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容认。

　　　　第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。

　　　　此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗及法律。

　　　　第五，生活竞争激烈，物质文明诱惑亦多，人生疲于对

　　　　①《中国文化要义》，第９５—９６页。

　　　　②《中国文化要义》，第９５页。

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　　　　新儒学批判７２１

　　　　外，一切模糊混过。

　　　　①

　　　　而中国文化虽亦以宗教开端，但其后不久，“其中心便移到非宗教的周孔教化上”。

　　　　宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教规教义，其实质在于“舍己自信而信他，弃其自力而靠他力”。孔子之后，中国文化走的却是另一条路，即以道德代宗教之路。它强调人的自觉自信自力，而不是靠外在的一种力量使人向上迁善。又由于周孔教化是一种人生体验，发自内心而不是借助外力，所以人们又可以不受外界环境的干扰而护住人生的安妥和保障社会的和谐。

　　　　至于周孔教化何以能够代宗教来完成人类文化的大使命，梁漱溟认为，其关键在于周孔教化是一种“理性至上主义”。

　　　　“孔子深爱理性，深信理性，他要启发众人的理性，他要实现一个‘生活完全理性化的社会’。”

　　　　②在梁漱溟看来，人并非仅仅依靠本能而活着，人之为人，在于他有着本能以外的东西。这就是“理智”。

　　　　“理智”是人生“无所为之境地”

　　　　，它超脱生命于本能，对任何事物均可发生兴趣，但不必是为了生活。比如求真之心，好善之心，就不必是从生活出发的。

　　　　但是，梁漱溟又认为，理智与理性又是有区别的。

　　　　“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而打开了无所私的感情（Ｉｍｐｅｒｓｏｎａｌ

　　　　ｆｅｌｉｎｇ）

　　　　——这便是理性。“

　　　　但这并不是说理智与理性是互不相关的两样东西，也不存在优劣之分。

　　　　梁漱溟认为，“理性、理智为心思作用之两面：

　　　　①《中国文化要义》，第９７页。

　　　　②《中国文化要义》，第１０９页。

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　　　　８２１新儒学批判

　　　　知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。“

　　　　①

　　　　然而，梁漱溟在论及理智与理性时，却又是话头一转，重点分析起二者的区别来。他认为，理有两种，一曰“物理”

　　　　，二曰“情理”

　　　　，重“物理”者谓之理智，重“情理”者谓之理性。而中西文化在这里又有分殊，即西方人重物理，重理智；中国人重情理，重理性。前者所强调的是物，后者所强调的是人。西方人虽然科学发达，学术进步，但却把人挤得没有安身立命的地方。他们因理智而兴，却又为理智所害。而中国人恰与西方人形成一对照。

　　　　中国人以人为中心，强调和谐，这就是理性。动物均限在“有对”之中，唯有人类方可从“有对”进发到“无对”。有了“无对”的境界，才有清明和谐之可能，才有无碍之可能。

　　　　然而，清明与否，和谐与否，都是生命自身的事情，也只有求助于人类自己的自证自信，才可解决人类之问题。如果不求内心，只求外力，那是南辕北辙，始终也达不到目的。在梁漱溟看来，中国文化的内在精神，就在于中国人真正看到了人生的意义与价值，他们凭着自己的自证自信，“不断自觉地向上实践他所看到的理”。

　　　　（四）乡治理论与乌托邦模式梁漱溟既是一位肯思想的人，又是一位实践家。他自己就曾作过这样的评价：“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。”

　　　　②他的一生，始终在“认识老中国，建设新中

　　　　①《中国文化要义》，第１２７页。

　　　　②《中国文化要义》自序。

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　　　　新儒学批判９２１

　　　　国“这一目标下思考着，奔忙着。他作中西印文化三路向的比较，强调中华民族的内在价值，并非在于盲目排外，也不是像康有为那样提倡尊孔读经。

　　　　他的文化思考不是面向过去，而是指向未来，即解决中国未来文化的定向问题。

　　　　《东西文化及其哲学》出版不久，梁漱溟一方面继续探讨文化哲学理论，另一方面则试图用他的文化主张改造中国现实。

　　　　我们知道，当时中国的社会思潮，一是西方文化的不断渗入，二是社会主义运动蓬勃开展。在梁漱溟看来，这两种思潮均不能解决中国问题，均不合中国之国情。他认为，中国社会有两大特点，第一，中国文化有深厚的儒学传统；第二，中国社会以农业人口为主体，而西化的资本主义与俄化的社会主义都是与中国的民族特点不相符的。

　　　　在他看来，西方人（包括俄国人）

　　　　可以采取暴力革命的形式，而中国人独不能。因为中国人是世界上最尚理性的民族，素以调和持中为美德，甘于服善而耻于用暴。他说：“吾民族今后而果有新生命之辟造也，其心自此精神之发挥以得之。乃国人为共产党所误，亦欲以斗争解决中国问题，是有乱而已，不能有积极的结果也。”

　　　　①由此，梁漱溟敬告国人，不能将崇尚暴力的马克思主义及俄化的社会主义模式搬到中国来。另一方面，他又极力反对照搬西方资本主义社会模式，认为中国文化与西方文化如同在两条道上跑的车，中间隔着一道无法逾越的鸿沟。

　　　　中国人如果学西方，其结果只能是“邯郸学步，并失故步”。

　　　　①梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉醒》，第１４２页，北平村治月刊社１９３２年版。

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　　　　０３１新儒学批判

　　　　基于对中国社会特殊性的分析，梁漱溟主张，中国人的未来发展只能是“认取自家精神，寻取自家的路走”。这自家的路，就是他努力开辟的乡治之路。他认为这是有别于西化与俄化的“第三条道路”。

　　　　为开辟这第三条道路，梁漱溟可谓呕心沥血。他辞去北京大学教席，先后奔走于南北各省，试图将其文化主张落到实处，真正为中国社会开出一条新路来。

　　　　１９２７年，因得李济深的支持，梁漱溟于广东试办“乡治”

　　　　，次年又办起乡治讲习所，听众千余人。

　　　　１９２９年，先后到南京、上海、河北、山西等地考察。

　　　　第二年又到河南，参与河南乡治学院的筹办工作，任教务长，并亲自授课，同时接办《乡治月刊》，任主编。

　　　　１９３０年，于山东邹平正式创办乡村建设实验区，培养干部，扩大影响，实验区曾一度扩大到十四个县。在此期间，