新儒学批判-第15部分

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　　　　‘“

　　　　①

　　　　这趟欧洲之行，梁启超所到地方多，收获多，感触也多。

　　　　他深信中国文明并非不行了，而且大有前途。既然西方人都这般欣羡，为什么我们自己还要抛弃它呢？所以他号召青年振作起来，立足于民族文化的土地上，为“人类全体的幸福”

　　　　，负起普度众生的责任。

　　　　不负起这责任，就是对不起祖宗，对不起同时代的人类，也对不起自己。他呼吁青年：“立正！

　　　　开步走！

　　　　大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你去超拔他哩！“

　　　　②

　　　　梁启超极富文学天才，文笔流畅，语言生动，且“笔锋常带情感”

　　　　，很具鼓动性。

　　　　《欧游心影录节录》于１９２０年在上海《晨报》连载，随后他又连续撰文和演讲，向国人发布西

　　　　①②《饮冰室专集》之二十三。

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　　　　４０１新儒学批判

　　　　方科学万能梦破产的消息，在社会上引起很大的反响。我们知道，梁启超游欧之前，正是中国新文化运动蓬勃发展时期，科学与民主两位“先生”被许多文化人尤其是青年一代视为民族的“救主”。

　　　　而现在学术界最有声望的梁启超竟宣告西方物质文明与科学理性已告破产，无异于在当时的思想文化界扔下了一颗炸弹。

　　　　胡适就曾说过：“自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的敢公然毁谤‘科学’的，直到民国八九年间梁任公先生发表他的‘欧游心影录’，科学方才在中国文字里正式受了‘破产’的宣言”。又说：“自从‘欧游心影录’发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了。一般不曾出门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了，梁任公这样说的。

　　　　‘我们不能说梁先生的话和近年同善社悟善社的风行有什么直接的联系；但我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少威风。梁先生的声望，梁先生那枝’笔锋常带情感‘的健笔，都能使他的读者容易感受到他的言论的影响。“

　　　　①

　　　　梁启超希望中国青年用自己的文化去救助西方人，就在于他此时认为，西方人眼下所缺乏的正是我们传统文化里面的东西，即他在西方对几位社会党名士所列举的家珍：“四海之内皆兄弟”

　　　　、“不患寡而患不均”

　　　　、“兼爱”

　　　　、“寝兵”等等。

　　　　当然，就梁启超的深层次思考，中国文化的优秀处远不只这些。

　　　　在他看来，西方文化之所以走到尽头，关键在于人生意义的失落。而中国文化的特质，又正在于对人生意义的护定。

　　　　①胡适：《〈科学与人生观〉序》，《胡适文存》二集二卷。

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　　　　新儒学批判５０１

　　　　这一基本思想，梁启超在游欧之后的一系列文章和演讲里，作了充分的表述。他认为，什么叫文化，“文化者，人类心能开积出来之价值的共业也。”在这一定义里，关键词是“心”

　　　　、“价值”与“业”。为了将此三者连贯起来，他举了一个宜兴紫砂壶的例子：茶喝完了，茶叶倒了，但茶的“精”却渍在壶内。再泡茶，原来的茶“精”会再起作用，使茶味更好。这其中的“精”

　　　　，便如同文化，它是一种有价值的东西。

　　　　人类文化不同于茶“精”的只是，茶“精”作用是自然现象，而文化是人心的作用。但二者又有相同的地方，即都是遵行着“业力不变”的公例。

　　　　①

　　　　梁启超这一比喻及对文化的定义，实则告诉国人：文化是一种有价值的东西，而有价值的东西非但不会泯灭，更能生生不息，愈来愈圆满。在这里，“心”是至为重要的。因为“必须人类自由意志选择，且创造出来的东西才算有价值”。

　　　　为说明这一点，他将宇宙万物分为两系，一是自然系，二是文化系。

　　　　“自然系是因果则所支配的领土，文化系是自由意志所支配的领土”。正惟如此，梁启超对儒家学说尤为推崇。他认为儒学与西学不同，西学由外作而内识，儒学由内圣而外王。

　　　　请看他在《儒家哲学》一书中的一段话：“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，

　　　　①《饮冰室文集》之三十九。

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　　　　６０１新儒学批判

　　　　以《大学》上说得最简明。

　　　　《大学》所谓‘格物致知诚意正心修身’，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家治国平天下’，就是安人及外王的功夫。……人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。“

　　　　①

　　　　最值得注意的是，梁启超将儒学批判与儒学保存比作吃药与吃饭两事。

　　　　他认为，儒学中确有一些凝滞腐败的成分，理应批判，就好像人病了要吃药。

　　　　“但要知道，药到底是药，不能拿来当饭吃”。

　　　　③在梁启超看来，儒学中的许多东西是超时间性的，任何时代都适应。这就是：“内圣的全部，外王的一小部分，绝对不含时代性”。

　　　　对于胡适等人将中国专制政治的罪责加之于儒家身上，梁启超极为不平，说：“儒家哲学也可以说是伸张民权的学问，不是拥护专制的学问；是反抗压迫的学问，不是奴辱人民的学问。所以历代儒学大师，非惟不受君主的指使，而且常受君主的摧残。要把贼民之罪加在儒家身上，那真是冤透了。”

　　　　②

　　　　可以看出，如果联系他在本世纪初的新民说，梁启超这些为儒家开脱罪责的言词多少有些漏洞。既然儒学主要是一种道德哲学，且又为中国文化的主流，那么使国人变为“心奴”便有着直接的责任。他自己当初提倡“新民德”

　　　　，不正是要摒弃旧道德，用西方文明的平等自由精神来拯救国人萎缩的灵魂吗？

　　　　①③《饮冰室专集》之一百零三。

　　　　②《饮冰室专集》之一百零三。

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　　　　新儒学批判７０１

　　　　梁启超一生虽然始终保持着头脑的清醒，不易走向极端，但出于诗人气质，又不免欠于哲学深思。他太容易为眼下的时势所左右，太容易改变自己的观念和主张。即便有些观念和主张并非错误，一旦与眼下的时势发生冲突，他宁可改变自己的观念与主张，而不愿去深究时势本身也是否存在正确与错误的问题。

　　　　他自己就曾说过他与康有为的区别：“有为太有成见，启超太无成见。

　　　　其应事也有然，其治学也有然。“

　　　　①历史是极复杂的，并非一切都是合理。如果一个思想家不能很好地认识以往和预测未来，而是作了历史事象的俘虏，跟着历史事象的变幻，频繁地抛甩自己的思想成果，到头来，只能作为一名历史见证人留诸史册，或者作为心态史学考察的对象，而富有价值。思想家的最大特点，在于“独立”二字，既不为权威权贵所缚，亦不为历史事象所累。许多历史事象表面看来是一回事，但所内涵的又是另一回事。第一次世界大战给西方人留下伤痕，这是事实。但西方人为什么不能从中吸取教训，修正文化，再度发展起来呢？既然一个悠久传统的民族的文化如同紫砂壶内的“精”

　　　　，遵循着“业力不灭”

　　　　的公例，为什么西方人就不可以利用他们文化中的“精”

　　　　，达到“业力不灭”呢？须知，西方的科学崇拜、达尔文的进化论以及各种非理性主义的文化哲学主要是大战前百余年出现的事，他们为什么不可以凭着他们的基督教文化传统和近代早期的人文主义精神重塑文化品格呢？

　　　　就现在看来，梁启超游欧之后对西方文化的评价，不能

　　　　①《饮冰室专集》之一百零三。

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　　　　８０１新儒学批判

　　　　不说是一种错误的评价。科学理性与物质文明并未因第一次世界大战而破产，整个西方文化也并未因此而走到尽头。相反，往后的中西两方，不是西方人需要中国文化去超拔他们，而是他们将西方文化大批大量地输到中国。尽管他们不时地产生出文化困惑，而且也逐渐地认识到中国文化的价值所在，但七十多年来，他们并没有从中国输入多少文化，可他们还是照旧生活，照旧发展，照旧使你们中国人崇洋媚外，照旧使你们中国人像荷马笔下的俄底修斯那样，把自己捆在桅柱上，免受女妖歌声的诱惑。

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　　　　新儒学批判９０１

　　　　第五章　第一代新儒家思想批判

　　　　梁漱溟的新孔学

　　　　“五四”

　　　　运动以后的几年里，东方文化派的思想核心人物主要是二梁，即梁启超与梁漱溟，其代表作便是梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁启超的影响，一是因为他在文化界的名望和地位，二是他那“笔锋常带情感”的文字和极具鼓动性的演讲给向往西方文明的新派文人以当头棒喝。而梁漱溟的影响则在于他的深沉思考和系统化的文化主张。他虽然与梁启超走在同一条路上，并深受梁启超的影响，但所提出的问题以及对问题的解答，在当时的思想文化界则是全新的。可以说，在如何解决民族文化的发展问题上，梁漱溟指出了一条新路。这就是后来新儒家诸先生孜孜不息苦心拓展的一条路。正因为此，新儒家才把梁漱溟尊为他们的开山人。

　　　　然而，梁漱溟作为一位极受尊重的现代儒者，并不完全在于他的思想独到或者作为新儒家的开山人而享有殊荣，而

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　　　　０１１新儒学批判

　　　　更主要的是因为他一生始终恪守着儒家“治国平天下”的信条，以一种圣人的品格挺立在中国文化界。他的伟岸是人格的力量，而非思想的深邃。他不畏权势，敢说实话，对于自己所抱定的信念，在任何恶劣的情况下也不曾动摇。他带有强烈的救世意识，时刻关切着芸芸众生的超拔大事，同时又不忘“王者师”的使命，时刻关切着民族国家的兴衰荣辱与未来走向。其追求的执着与安身立命的不合时流，犹如一位从中世纪走来的圣人。

　　　　正是因为这种“吾曹不出如苍生何”

　　　　的弥赛亚精神和独立不阿的圣贤品格，确立了他在近百年中国历史上的独特地位。

　　　　梁漱溟生身于一个儒学传统较为深厚的家庭，但他的启蒙教育却主要是西式的。

　　　　六岁时，父亲梁济便家授地球韵言，讲述世界大势及各国历史地理。七岁入中西小学堂，开始念英文课本，后又在蒙养学堂因受进步人士指教，接触到西方科学文化，对于儒家经典“竟未一读”。青年时代，就读于北京顺天中学，对梁启超十分崇拜，深受其“新民说”的影响，关心时事，思想激进，认为中国问题之根本解决，就是要引西人的思想改造国人的思想，从而在全社会建立一种新的人生观与价值观。

　　　　为此目的，他投身政治，参加京津同盟会，后又作编辑，当记者，还一度激进于社会主义。然而，辛亥革命后的混乱局势，非但没能解决好中国的问题，反而使国民更觉得前途渺茫，吉凶未卜。面对此种局势，梁漱溟亦开始认识到他原来所追求的只是一个幻影，人生问题并非政治热情所能解决。

　　　　梁漱溟生就一种悲天悯人的气质。从很小的时候起，就

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　　　　新儒学批判１１

　　　　开始思索起人生的苦乐问题来，并且性格孤傲，自以为是，瞧不起他人，似乎普天之下的苦难众生，只有靠他来拯救才有新生的希望。因之，当俗世无以寻求救世之方时，梁漱溟也就自然“倾向佛教出世思想”。

　　　　不过，此时的梁漱溟爱好佛学，与前述的康有为、梁启超的目的不同。康、梁研习佛学，在于佛学义理可以振作人心，有利于改变中国积贫积弱的现状。

　　　　而梁漱溟转向佛学，主要是要过佛家生活，探讨佛学救世度人的真谛，以解决困绕人心的苦乐问题。二十岁那一年，梁漱溟正式寄心佛门，开始吃素，“以出世自勉，怀抱为僧之念”。

　　　　几年的佛门修养，梁漱溟所得甚多，不但能够写出令蔡元培点头称许的佛理文章《究元决疑论》，而且真正培养了自己似有大彻大悟、济世救人的释家风度。

　　　　１９１７年，应蔡元培之聘，梁漱溟入北京大学任哲学系讲师，明确表示要替释迦和孔子说个明白。当时的北京大学是新文化的大本营，西化派在师生中占绝对优势。相应的，梁漱溟讲印度哲学，无形中有一种压力。因之不多久，他便开始逐渐由出世的佛家生活回到俗世的孔家生活，由探讨佛家义理回到对中国文化发展问题的思考。

　　　　在梁漱溟一生中，最值得重视的或许就是“五四”运动前后这几年。他非但由佛入儒，完成由出世到入世的人生转换，而且大有成绩，《东西文化及其哲学》一书的出版更是把他推到了当时中西文化论争的前列。虽然他自己晚年说，当初他并不是想同陈独秀、胡适等人对着干，只是“评判东西方文化各家学说，而独发挥孔子哲学”。因为在他看来，“凡

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　　　　２１１新儒学批判

　　　　成为一派思想的，均有其特殊面目，特殊精神，只是各人抱着各自的那一点去发挥；只要其目标是对于社会的尽力，在最后的成功上是相辅相成的。“

　　　　①而且，梁漱溟还多次表示，他与陈独秀、胡适是难得的好朋友，“你们在前努力，我在吆喝助声鼓励你们”

　　　　；他以当代孔子自居，作“继绝学，开太平”

　　　　的工作，自以为与陈、胡“打倒孔家店”亦非矛盾，都是为了把中国的事情办好。然而，《东西文化及其哲学》的出版，在文化界和青年学生中，引起了巨大的反响。尽管此时的梁漱溟年纪尚轻，成就也有限，但他的名字却出现在“当今最伟大的中国人”

　　　　的民意测验表中。

　　　　②而且还引起了日本人和西方人的重视。据李石岑说：《东西文化及其哲学》“发行之后不到一年，已经得了近百篇论文，十几册的小册子，和他大打其笔墨官司。这样一闹，他这部书，居然翻成了十二国的文字，把东西两半球的学者，闹个无宁日。”

　　　　③此种情况下，胡适等人不得不起来说话，因为《东西文化及其哲学》确乎给西化论者构成了挑战。胡适的文笔历来以尖刻著称。他批评梁漱溟的书“都是一堆笼统话”

　　　　，“蔽于主观成见和武断太过”。对于胡适的挑战，梁漱溟一方面写文章回击，另一方面继续探讨东西文化问题，以完善自己的文化主张，并由此又有后来《人心与人生》和《中国文化要义》等著述的出版。

　　　　然而，梁漱溟并不想作纯学术性的学者，他要为孔子说

　　　　①《梁漱溟问答录》，第４０—４１页，湖南出版社１９２年版。

　　　　②朱悟禅：《北大二十五周年纪念日“民意测量”

　　　　之分析》，《新民国》１４卷。

　　　　③李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》３卷３号。

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　　　　新儒学批判３１

　　　　个明白，也不完全是为了替孔