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新儒学批判-第13部分

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    68新儒学批判

    心、阳明良知之说较相近。“

    ①

    贺麟先生这段话明确地告诉我们,以陆、王心学为哲学根基的新儒学,早在康有为的思想里就有了。本世纪二十年代初,梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书,新儒学作为一种文化哲学凸起于思想文化界,并不是突然而至的事情,而是早有其思想根源的。这种思想根源甚至可以追溯到张之洞的“中学为体,西学为用”

    ,乃至魏源的“明心”与“修道”。

    不过,较多阐述的是康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎。特别是康、梁二人,在如何护住传统和如何引进西法的关系问题上,与后来的新儒学有着直接的理论联系。

    康有为出身于一个“以理学传家”的家庭,自小受儒家思想濡染,对孔子与孟子非常崇拜,言必称圣人,人称“圣人为”。

    1876年,18岁的康有为就学于朱九江门下。朱九江是广东有名的儒学大师,厌弃考据,独钟义理,“根柢于宋、明”。康有为对乃师十分崇敬,但学问偏爱则有所不同。朱九江“以程朱为主,兼采陆王”

    ,康有为则“独好陆王”

    ,又“时与名僧接谈”

    ,潜心佛典。因为陆、王心学与佛教义理本有相通之处。

    不过,康有为爱好陆、王心学与佛学,并非为了寻求心性安静,而是为了经营天下,救中国当时之危难。这是因为陆、王心学与佛学除了心性修养一面之外,在当时对挽救民族危机还有着积极的一面。鸦片战争之后,国难频仍,国民心理屡受挫伤,不少人因此而心灰意冷,似乎国家民族已达

    ①贺麟:《五十年来的中国哲学》,第3页,辽宁教育出版社1989年版。

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    新儒学批判78

    无法拯救之地步。陆、王心学与佛学注重心的作用,强调主观精神的能动性,自然为许多热血青年所热爱。这也是为什么鸦片战争之后的几十年里,佛学与陆、王心学突然兴盛的原因。

    康有为由于抱着“以经营天下为志”的宏愿,故在年轻的时候,一面归心传统,从陆、王心学与佛学里面寻求精神力量,一面热心西学,试图从西方的学问里寻找救国之方。

    1879年,读《西国近事汇编》、《环游地球新录》等书,眼界大开。

    后来又游香港,见“西人宫室之瑰丽,道路之整洁,巡捕之严密”

    ,更觉得“西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之”。此后,他大量购买西学书籍,大讲西学,“专精问学”

    ,并凭着自己的“妙悟”

    ,将外来的西学与传统的旧学糅在一起,形成自己的文化理论。

    1890年,康有为招收门徒,得梁启超、陈千秋两名高足。

    次年,于广州长兴里正式开堂讲学,是为万木草堂,学生后越来越多。康有为对学生“教以陆、王心学”

    ,认为“宋、明发挥心学,于士大夫颇有所补”。这“所补”的,就是补当时文人所欠缺的自强不息的精神。可见,康有为读书讲学,并非完全为了学问本身,而是借学问之力,强国人之志。

    是年,康有为刊行《新学伪经考》。不久后又撰《孔子改制考》,根据时势的需要重新解释儒家经典和重塑孔子形象,在社会上引起了强烈的反响。

    梁启超后来回忆说:《新学伪经考》刊行后,影响极大,“第一,清学正统派之立足点,根本动摇;第二,一切古书,皆须从新检查估价。此实思想界之

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    88新儒学批判

    一大飓风也“。

    ①而《孔子改制考》更是如“火山喷火”

    、“大地震也”。

    两书的出版,奠定了康有为在十九世纪末中国文化界的思想领袖地位。谭嗣同尊其为“一佛出世”

    ,唐才常称其为“当代一人”。

    但是,在十九世纪末的十余年里,康有为独领风骚,并非因为他的思想号召,更重要的是他的政治活动。早在18年,他就上书清廷,要求“变成法,通下情,慎左右”。

    1895年,又联合一千三百名参加会试的举人联名上书,要求清政府“下诏鼓天下之气,迁都定天下之本,练兵强天下之势,变法成天下之治”。

    此后又连续几次上书,系统阐述了变法维新的主张,并要求清政府按西方的政治经济模式改造中国,“兴民权”

    、“设议院”

    、“定宪法”。

    1898年,康有为和他的学生梁启超正式登上历史的大舞台,举行变法,然而却不免失败。

    光绪被囚,“六君子”被杀。

    “百日维新”之后,康有为面对清廷行将正寝、传统坠落的形势,一反戊戌变法前的激进态度,由改革者而变为维护传统的思想首领。辛亥革命以后,办《不忍》杂志,创孔教会,自任会长,试图以尊孔“弥暴乱以复秩序”

    ,“尊国粹而整纲纪”。

    前文说过,康有为自小深受儒家文化的濡染,尤其是陆、王心学铸成了他既有着兼济天下的抱负,又有着认孔子为国人灵魂救主的思想。而且,在他的思想情结里,孔子的那一套并非过时,完全可以拿来作为现代社会的精神支柱,只是

    ①《饮冰室专集》之三十四。

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    新儒学批判98

    历代儒生对孔孟学说作了曲解,才使它变得陈旧迂腐。正惟这样,康有为一生,不管是变法前,还是变法后,都在做着复兴儒学和重塑孔子形象的工作,并尽力将儒学传统与中国当时的时势结合在一起。因为在他看来,中国自本自根的东西只有到儒学传统中去寻找。除此之外,别无他途。这主要表现在如下四个方面。

    第一,重塑孔子形象。

    鸦片战争前,“汉学”兴盛,学者们重考据,埋头于名物训诂,很少顾及义理,忘却了儒家“经世致用”的传统。鸦片战争之后,虽有龚自珍、魏源主张“通经致用”

    ,“以经术为治术”

    ,但并未为时人所重视。而且龚、魏二人也没有设想个方案出来,如何把“经术”变为“治术”。康有为早年虽“独好陆王”

    ,但也没有认识到如何从传统的经学里开出“治术”

    来。

    189年至1890年冬春,康有为得识今文经大师廖平,从廖平的《知圣篇》与《辟刘篇》中大受启发。由此“尽弃其旧说”

    ,转到托古改制上来,并在短短的时间里写出《新学伪经考》一书,为今文经翻案,为日后的变法图强扫除思想障碍。

    在《新学伪经考》里,康有为的主要观点是:(1)西汉时期,并没有什么古文经。所谓古文经,只是王莽时期刘歆的伪造。

    (2)秦火焚书,并未毁掉六经。六经为秦代所设的十四博士所保存,并传之后世。

    (3)六经原为篆体字,经学史上所谓的今古文两种字体之说缺乏根据。

    康有为作此考辨,并不是步乾嘉学派的后尘,而是为了找出一个真正的孔子——一个符合他变法图强大旨的孔子。因之,他紧接着又写

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    09新儒学批判

    了《孔子改制考》,直接将孔圣人尊为“改制”的教主。

    而且,在康有为看来,古代改制的教主尚不只孔子一人,老子、墨子等人也是教主。这种滥封教主的作法,在康有为的主观愿望里,是想进一步肯定孔子的教主地位,但实际上却降低了孔子在古代诸子百家中的思想地位。梁启超就曾说过:康有为“虽极力推挹孔子,然既谓孔子之创学派与诸子之创学派同一动机同一目的同一手段,则已责孔子于诸子之列”。

    ①

    第二,强调儒学的现代意义。

    康有为作《新学伪经考》与《孔子改制考》,其目的一为上文所说到的,即重塑孔子形象,二为强调儒学的现代意义,从而勾通其与现实社会的联系。这集中体现在他的变易思想和三世说里面。他认为:“变者天道也,天不能有昼而无夜,有寒而无暑,天以善变而能久;火山流金,沧海成田,历阳成湖,地以善变而能久;人自童幼而壮老,形体颜色气貌,无一不变,无刻不变。

    ……故孔系《易》,以变易为义。“

    ②又说:“孔子制作,专重变易,……能知此而后可以读孔书。”

    ③

    正因为强调变易,故康有为特别推崇《易》和《春秋》。

    因为“《易》明穷变通久之理”

    ,“《春秋》立三统之法以贻后王”。在他看来,变易又是有规律的,就历史领域而言,则

    ①《饮冰室专集》之三十四。

    ②康有为:《进呈俄罗斯大彼得变政记序》。

    ③《万木草堂口说》。

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    新儒学批判19

    是“据乱世”

    、“升平世”

    、“太平世”三个阶段的直线发展。

    “乱世者,文教未明也;升平者,渐有文教,小康也;太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也”。

    ①

    康有为强调变易,本是针对顽固派“天不变,道亦不变”的论调来的,但此观点对后来的新儒家影响极深。传统的儒学与现代人的生活,在时间上必有一段距离。要想强调儒学的现代意义,就必须缩短或取消这段距离,其方法便是强调儒学的非封闭性,用“变易”这座桥梁勾通它与现代人生活的联系。也就是说,如果儒学是一种日新又新的人生学问,那么它就能不断地适应新的环境,也能不断地给人们提供价值源泉。

    第三,重视心性之学。

    康有为早在青年时代,就独爱陆、王的心性之学。不过,他重视陆、王,变法前后的主旨是有区别的。戊戌年前,他重视陆、王,是因为他认为陆、王之学可以激励民情民心,不甘自行颓废,只要护住“心”的灵明,便可“天地我立,万化我出,宇宙在我”。而在变法失败后,康有为对心性之学的强调,则重在心性的修养,其对立面乃是物质的诱惑。他主张,“今欲救吾国民于洪水中,必先起其道德之心,必先生其敬畏之心,必使有所至诚至敬。”

    ②所以这时候,他办《不忍》杂志,创孔教会,均以复活孔门道德为主旨。

    他认为,如果以孔教为国教,便可以“人心有归,风俗有向,道德有定,

    ①康有为:《春秋董氏学》卷二。

    ②康有为:《中国学会报题词》。

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    29新儒学批判

    教化有准“。在《以孔教为国教配天议》一文中,他将孔教尊为”国魂“

    ,认为“吾何以能为万里一统之大国,吾何以能为四万万同居之大族,吾何以能保五千年之文明”?就是因为“自有国魂主之,乃能以永久而不敝矣”。

    第四,使儒学与西学接轨。

    康有为的政治实践为托古改制,在中国这块专制主义文化的土壤里落实西式的政治经济制度。这种既要传统又要舶来品的双重要求,决定着他不得不用西方资产阶级的学术重新解释儒家经典。

    首先,他认为,民主并非西方人所独有,在中国的儒家学说里早就有了的。

    《孟子》:“民为贵,社稷次之,君为轻。”康有为认为,这就是古代中国人的民主。他说:“民为主而君为客,民为主而君为仆,故民贵而君贱,易明也。众民所归乃举为民主,如美法之总统。然总统得任众官,众官得任庶僚,所谓得乎丘民为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之,近于大同之世,天下为公,选贤与能也。孟子早已发明之。”

    ①

    其次,康有为认为,西方人的平等观相当于《孟子》中的“万物皆备于我”

    ,进而认定西方人所主张的人人平等,相当于传统儒学里的“人人皆可为尧舜”。

    再次,康有为认为,代议制也并非西方人所独有,中国《尚书。洪范》所言“谋及卿士,谋及庶人”

    、“尧之师锡众曰:‘盘庚之命,众至庭’”就是古代中国有过代议制的证据。

    由以上几点分析可知,康有为的思想实则对儒学传统的

    ①康有为:《孟子微》卷一。

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    新儒学批判39

    重建。托古改制也好,创孔教会、写《大同书》也好,都是为了在新形势下如何使传统儒学适应现时需要。然而,我们读张君劢的《新儒家思想史》,却发现有这样一段话:“康有为自以为是儒家传统的维护者。

    如果把他列入反传统者之中,他将会感到奇怪,本书部分读者也会感到奇怪。“

    ①

    张君劢是新儒家的代表人物之一。他将康有为和梁启超看作与陈独秀和胡适一样,同为反传统的人,认为陈、胡反传统是自觉的,康、梁是不自觉的。此种说法初看起来颇为费解,但仔细想来,却又不无道理。按照张君劢的思路,第一,康有为重塑孔子形象,托古改制,实则对孔孟儒学的大不恭。第二,康有为创孔教会,实则将儒学看作与西方基督教同一的东西,牺牲了儒学的内在价值。而且,他将儒学复兴同帝制联在一起,更是糟践了儒学的民主内涵,也惹来了陈独秀和胡适等人对儒学的猛烈攻击。第三,康有为著《大同书》,其“大同”二字虽出自儒家经典,但其解说的方式和所描述的图景却是佛教的。而且,《大同书》的流行,为尔后共产主义在中国的实践起了思想准备作用。

    而在张君劢看来,共产主义是与传统儒学水火不相容的。

    我们说,不管张君劢以及其他新儒家是否承认康有为同他们的渊源,从我们上述四个方面的分析看,康有为对待传统和对待孔孟儒学的态度及运思方式,总体上说无疑是旧传统的维护人,且许多看法均为后来新儒学的先声。不过,相

    ①张君劢:《新儒家思想史》第584页,弘文馆出版社1986年版。

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    49新儒学批判

    对于新儒学的思想家们,康有为的思想前后差别较大,而且失之肤浅和执着于明显的工具性追求。这在于,他虽然恋着传统,但对传统缺乏形上思考;他关注的大多是儒家文化的制度层面,很少追问以儒家道德救世安人如何可能的问题。

    梁启超:由反传统到传统主义者

    在中国近百年历史上,梁启超的名字常常与康有为联在一起,简称“康梁”。实际上,戊戌年之后,梁启超与康有为思想差距是较大的。康有为从保教的愿望出发,不免走向极端,做出不合时宜的事情来,而梁启超的头顶上好像始终飘着一片理性的云彩。他对民族命运的思考,也始终带着中国传统知识分子那种勿过勿不及的中庸态度,很少由于情感冲动而偏执一端。哪怕在他游欧之后,面对西方文化花果飘零的景象,也没有表现出对传统盲目崇拜的狂热。

    正由于这样,他对传统文化的看法亦似乎比康有为更为理性化,更可为国人所接受,相应地,对后来新儒家的影响也就更大和更为直接。

    梁启超出身于一个儒学传统深厚的家庭,四岁开始诵习四书五经,稍长又读《史记》、《左传》、《通鉴》等书,九岁时能作洋洋千言的八股文。

    1890年,梁启超同陈千秋来到康有为的门下,就学于万木草堂。康有为教
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