新儒学批判-第1部分

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作者：启良


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　　　　新

　　　　儒著者学A批启判良

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　　　　新儒学批判１

　　　　目　　录

　　　　自　序

　　　　外　　篇

　　　　第一章　近代中国文人的救国之路与新儒学产生的国内环境……………………………………………２…

　　　　传统的阴影与近代中国的艰难历程……………………２…

　　　　“五四”一代文化英雄与国民的灵魂拯救……………１…３反传统旗帜下的文化缺失………………………………２…３

　　　　第二章　现代西方文化危机与新儒学产生的国际气候…………３…１东学西渐与西方人对中国文化的初步认识……………３…１上帝之死与现代西方人的精神饥饿……………………４…０面向东方：迷茫中的一线希望…………………………４…９

　　　　第三章　作为解救东方社会的第三条道路………………………５…６世纪之交东方社会的三大思潮…………………………５…６泰戈尔的东方文化主义…………………………………６…２中国的东方文化派………………………………………６…８

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　　　　２新儒学批判

　　　　内　　篇（一）

　　　　第四章　新儒家的前贤：康有为与梁启超………………………８…５康有为的儒学重建………………………………………８…５梁启超：由反传统到传统主义者………………………９…４

　　　　第五章　第一代新儒家思想批判………………………………１…０９梁漱溟的新孔学………………………………………１…０９张君劢的“新玄学”…………………………………１…３８熊十力的新唯识学……………………………………１…６０

　　　　第六章　第二代新儒家思想批判………………………………１…９２冯友兰的新理学………………………………………１…９２贺麟的新心学…………………………………………２…１８钱穆的新儒家史学……………………………………２…３０方东美的生命精神学…………………………………２…６２

　　　　第七章　第三代新儒家思想批判………………………………２…９４唐君毅的人文宗教学…………………………………２…９４牟宗三的道德形上学…………………………………３…３０徐复观的人性“形而中学”…………………………３…６６

　　　　内　篇（二）

　　　　第八章　文化比较中的歧出……………………………………４…０５文化比较与中国问题之解决…………………………４…０５

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　　　　新儒学批判３

　　　　文化的历时性与共时性………………………………４…１４文化传播与文化的民族性……………………………４…２９如何看待文化比较中的西方文化……………………４…４０如何看待西方哲人对中国文化的欣羡………………４…６１

　　　　第九章　内圣与外王……………………………………………４…７１道德理想主义及其落实问题…………………………４…７１民本并非民主…………………………………………５…０４一点比较：新儒家与法兰克福学派…………………５…１７

　　　　第十章　传统与现代化…………………………………………５…３０传统的动态理解………………………………………５…３０传统儒学与中国现代化………………………………５…３４

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　　　　新儒学批判１

　　　　自序

　　　　人类的二十世纪并非一个幸运的世纪。尤其对于中国人来说，恐怕更是这样。

　　　　中国人有一份丰厚的文化遗产。在这一点上，比起其他许多民族来，我们要幸运得多。然而，一个多世纪的历史表明，这份遗产非但没能给我们以惠赠，反而是一种负担，一种妨碍我们踏上现代化新路的阻力。原因在于，作为民族文化的遗产，并不像一个家庭所拥有的祖业那样简单。它既可为后人的发展提供一定程度的文化基础，同时又可妨碍后人对新事物的接纳和对新生活的创造。而且，一个多世纪以来，中国人所面临的亦非单纯的对传统的态度问题，而是面临着民族文化与西方文化双重夹迫下的痛苦选择。在这里，人们对传统的眷恋和对民族前途的关心以及对异质文化的抵御本能交织在一起。由此不可避免地决定了现代中国人的尴尬和悲剧性的历史一演再演。

　　　　尽管民族历史一再地不尽人意地发展着，但有良知有血气有民族责任心的中国知识分子从未停止过对民族命运问题的关切与思考。不管他们对传统的态度如何，也不管他们能否开出济世匡时的药方，或者说他们所开出的药方对民族的未来发展是否有效，只要把心思放在民族的天平上，放在亿万生民的利益中，而不是因某种准宗教式的狂

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　　　　２新儒学批判

　　　　热所驱动，或者为某一集团利益所辩护，都是极可贵的，亦值得同情、理解和敬重。传统的负荷之重，百年历史的路途多乖，国际局势对民族文化转型之大不利，这一切一切，决定了中国的现代化不可能一帆风顺，亦决定了国人不可能把救国救民的工作做到一步到位。特定的时空坐标，致以我们比起其他民族来，注定要多几回折腾，多几分苦楚。

　　　　由此观之，我们今日实在没有充足的理由对前贤的思想探索提出过多的批评，更没有理由以一种工具性的理论标准去衡断他们的得失。思想史的研究，最有害的莫过于六经注我，确切说莫过于用某种大一统的思想尺度作武断的裁决。思想的一统化，必流于思想的独断与浅薄，亦必导致用正统与异端相对立的两个观念将前贤深刻的思想内涵作简单化的对待。

　　　　实际上，我们翻开一部百年中国史，尤其是看看十九世纪末二十世纪上半期的几十年历史，除极少数别有意图者外，绝大多数人的思想探索，都是围绕着如何振兴民族这一时代主题而进行的。民族历史的巨变，新旧文化的转型，致以思想的多元化既为必然，亦为必要。

　　　　因为只有思想的多元化并在各种思想的相互激荡与论争中，中国许多问题才可看得明白，想得清楚。

　　　　也正是从这一层意义上，我们有必要肯定新儒家的思想地位。

　　　　新儒家诸贤无不以饱学深思而称誉文化界。他们既有着厚实的国学底子，对西方文化也大多有着深入的了解。可以说，在二十世纪的中国文化界，他们的学养实在是超乎寻常的深厚。而在文化沙漠里爬涉了近半个世纪的今日大陆学界，尤其像我辈“生在新社会长在红旗下”的浅薄后生，其学养比起这些博学鸿儒来，只有惭愧的份儿，实在没有批评的资格。

　　　　正惟这样，本书写作过程中，我内心很是矛盾，惟恐因学养浅薄而有损新儒家诸贤思想探索之真义，甚或招来学界同仁的讥讽，几次想停笔作罢。浅薄不足悲，以浅薄批评深刻就是一件可

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　　　　新儒学批判３

　　　　悲的事了。不过，聊以心安的是，此种可悲远非我个人意义上的，很大程度上是今日民族境遇之缩影。

　　　　再者，浅薄与深刻亦无明显的界限。

　　　　而且事情还常常是这样：越是深刻越容易滑向思想的极端，越容易将世人导向思想的迷途，对浅显的道理反倒不易看得明白。中国目下所急需的，不是经院式的学术，而是直面现实，揭去面纱。面纱一经揭去，道理常常会显得出奇的简单。

　　　　想到这，又给自己找到了一丝慰藉，也增加了几分勇气。

　　　　面对欧风美雨对国人灵魂的涤荡，回首民族百年行迹的歪歪扭扭，比起一般的文化人来，新儒家似乎多一份广义上的宗教情怀，多一份悲天悯人的救世宏愿。

　　　　此种情怀和宏愿，富有极灿烂的伦理美，也是文化人所应有的品格。

　　　　为天地立心，为生民立命，为万世开太平。

　　　　理想何等崇高，心怀何等广大！

　　　　两千多年来，中外思想大师的苦苦求索，不正是要为社会为生民开出一景美妙的天地吗？即便尼采氏弗洛伊德氏，又何尝不是这样。明乎此，我们才说新儒京诸贤都具有仰之弥高的文化品格。读他们的书，人们首先感到的是人格力量的鼓舞。字里行间，使人不能不想起西圣耶稣和佛祖释迦，想起吾族的孔子与孟子。

　　　　圣贤人格在任何时代都是需要的。因为生活中的世界毕竟是人的世界。人的圣贤化，于人群于自我都只能是一件好事，而不是坏事。所以任何道德理想主义都富有伦理上的美学意义，亦必拥有相当数量的信众。

　　　　新儒家大多能“拿自己的思想作主”。

　　　　他们的文化主张，皆出于自己对世态的体验和对人类文化的反思。我们可以批评他们的文化主张不合时宜，过于理想和浪漫，与百年中国历史实际隔了一层。倘若照着他们的文化主张营建中国，只能导致旧文化的复活，而不可能为民族发展开启一条切实可行的新路。但尽管如此，他们为民族计为生民计的良苦用心，却是值得尊重的。尤其是，他们“拿自己的思想作主”

　　　　，而不是依附于某种流行的理论模式，更显得难能可贵。

　　　　“拿自己

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　　　　４新儒学批判

　　　　的思想作主“

　　　　，看起来似乎是一种理所当然的事情，但做起来却是不易。人们大多有一种思想懒惰的毛病。虽然每个人的脖子上都安放着一个头颅，都会想问题出主意，但关系到民族命运问题时，这头颅常常不是自己的，常常受某种外在的思想力量所摆布，不能自主。特别在思想一统化的社会，此种情况更为普遍。尽管很难说清楚，头颅自主于人生究竟是一件幸事还是一件祸事，但有一点是可以肯定的：任何一个民族都需要一批头颅自主的文化人。奴隶虽有奴隶的快乐，但如果一个民族的所有国民都处在奴隶状态，那就是一件十分可怕和十分可悲的事情。文化人的定义即社会良心，其基本品格就是能“拿自己的思想作主”。

　　　　但问题的另一面是，能“拿自己的思想作主”

　　　　，并非能保障其自作主张的思想就是正确的。头颅的自主只是思想探索的前提，最要紧的是思想者的大智大慧。因此，我敬重新儒家的学养和人格，但对于他们为现代中国所提供的文化蓝图，从根本上则是不敢同意的。我总觉得，从学理的层面上看，儒学于人生的安立的确是门美仑美奂的学问，但落到实处却未能给古代中国社会带来多少福音，也不可能为医治现代中国之病症开出一剂有效的药方。这倒不是因为人们对儒学的理解失真，或者被某种工具性的目的所扭曲，而是因为儒学内在地含有孳生和维系专制主义政治文化的思想根据。我的看法是，中国问题之解决，最吃紧的是人的现代化，而儒学不可能塑造现代化的人。

　　　　这是我同新儒家最根本的分歧。细而言之，大致可分为如下十个方面。

　　　　一，我们如何理解传统。

　　　　从理论上说，传统是现代化的基础，离开传统，不可能有什么现代化。人是文化的产物，文化的积聚就是传统。由此决定着人又是传统的产物。不可能有离开人的传统，同样不可能有离开传统的人。人

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　　　　新儒学批判５

　　　　生活在这个世界上，就是生活在先辈为我们所创造的文化传统之中。

　　　　他不仅靠传统哺育，同时又深受传统的制约。他不能离开传统，就像他不能离开大地和空气一样。因之，从根本的意义上说，传统是打不倒的，也不应该去试图打倒它。实际上，人类历史上也从来没有出现过彻底同传统脱了关联的人。尼采反传统，态度可谓坚决，言词可谓偏激，但同样要依赖于传统。他反上帝信仰，反理性崇拜，但手中所持有的武器却还是古代希腊人的传统。

　　　　因之，就传统与现代化的关系而言，新儒家的基本看法原为不谬。

　　　　中国问题之解决，并非一切从头做起，也不是一定要把原有的文明成果统统推倒。此种道理，浅显易懂，本无深究的必要。新儒家诸贤失当的只是，他们所谓的传统，有着狭义的限定，非独为“吾家旧物”

　　　　，而且是仅就孔孟程朱陆王一脉下来的道统而言的。所以牟宗三为中国问题之解决所开的药方，第一种药就是“道统之肯定”

　　　　，即确保儒门香火之不绝。虽然他们也表示愿意接纳一些不痛不痒的外来文化，但却坚持要用中国固常的儒学传统将其“重新改过”。

　　　　我认为，对传统的此种理解，同情地说，是出于对儒学传统的一份恋情；不客气地讲，则是极狭隘极偏蔽的文化山头主义。

　　　　传统从来就不是单线流延的，更非静态而无变易。中国文化自古以来就富有开放的性格。须知，早在三、四千年前的夏商两代原不过局囿于中原一地，文化建树也极其有限，只因同周边各地文化长期的交融汇聚，才形成后世浩瀚的文化大河。试问，如果我们的祖先也抱着文化山头主义，后世中国又何来博大之文化？今日的新儒家诸先生又怎能有抱定文化山头主义之可能？传统并非一个超逻辑超批判的主体，文化的发展必赖于传统的更新和对传统的超越。人类历史屡屡表明，一个突破传统的时代也就是文明大发展的时代，一个能适时地批判传统的民族也就是最有前途的民族。

　　　　对传统的批判与突破，并非不要传统，更非无传统可以继承。传

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　　　　６新儒学批判

　　　　统既具民族性，又具世界性。具体说，在以往封闭或半封闭社会，传统主要体现为民族性，而在今天的开放社会，传统则主要体现为世界性。传统社会，人们所继承的传统大多以民族为界限，异域文化只是作为零散的成分加入民族文化传统的库藏。当今社会，人们既是某一民族的人或某一地区的人，同时又是地球人世界人。世界各族人民所创造的文化是为一整体，同为人类文化之成果。相应的，对于人类这份共同的文化成果，或曰共有的传统，任何民族都可从中获益，都可以之作为自己未来发展的文化基础，而不必一定要固执本民族文化之传统，更不必守着落后，拒斥先进。

　　　　因之，新儒家对新文化运动的责难，实为小根器反对大智慧，不明白胡适鲁迅等人反对的只是以儒学为主干的小传统，拥抱的却是世界文化的大传统。

　　　　二，儒学是否为一“常道”。

　　　　新儒家坚持“道统之肯定”

　　　　，抱定儒学救世之信念，在他们看来，理论根据就在于儒学是一“常道”

　　　　，而非“变数”。具体而言，孔圣伊始，儒学大化流行，虽经诸多磨难，却终能化险为夷，延续至今，足可说明其生命力之旺盛，不是一阵欧风美雨的冲击就可凋零的。

　　　　无可否认，近两千年的中国思想史上，作为一种官方的意识形态，儒学的确很是风光，很是体面，对中国文明的发展也有过贡献。但是又须看到，儒学的长久流延与其说赖于自身的生命力，不如说靠历代王朝的鼎力护持。可以说，儒学从根本上就是封建统治的寄生物，是小农经济的胞兄胞弟。尽管很难将其与封建王朝与小农经济看作毛与皮的关系（因为三者压根儿就是三位一体）

　　　　，但是儒学的政治保障与经济基础无疑是王朝政治与小农经济。世界上没有超时间的理论形态，