人类的知识-第25部分

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西。这是这个信念的历史，而不是它的一种合理根据。

让我们把这种事态说得更明确一些。最初是狗吠这种反复出现的经验，

然后是预料吠声的习惯，再后是通过对于这种习惯做出文字表达，才有相信

“狗吠”这个概括性命题的信念。逻辑学家是最后才出现的，他问的问题不

是“为什么我相信这个命题？”而是“有什么理由来假定这个命题为真？”。

显然，如果存在什么理由的话，这种理由一定由两个部分组成：第一，我们

曾经听到狗吠的不同场合所组成的知觉事实；第二，某些为从观察到的事例

概括为定律提供合理根据的原理。但是这种逻辑过程的出现，从历史上讲，

晚于而不是早于我们对于许多常识性质的概括所抱的信念。

在平常思维中，甚至在许多哲学家的思维中，把动物性推理变换为文字

的概括这一过程是进行得不够充分的。在人们认为属于对于外界事物的知觉

中就有不少是由过去经验所产生的习惯。拿我们对于物体的永久性所抱的信

念作个例子来看。当我们看到一只狗或一只猫，一把椅子或一张桌子的时候，

我们并不认为我们正在看到某种只是暂时存在的东西；我们确信我们正在看

到的东西具有相当长久的过去和将来。我们并不是对于我们看到的每件东西

部这样想；一道闪电，一枚火箭，或者一条虹都被人料到很快就要消失。但

是经验已经让我们产生这种预料，那就是平常的固体，人们既可以看到也可

以摸到，是一直存在的，并且在适当场合是可以再被人看到和摸到的。科学

把表面的消失解释为转化成气体形态，从而加强了这种信念。但是除了例外

的情况，人们对于准永久性所抱的信念早于科学上关于物质不灭的学说，它

本身又晚于那种动物性预料，即认为如果我们找的地方对，我们就能再看到

普通物体。

用动物性推理来补充感觉核心的过程，直到它成为一般所谓“知觉”为
止，和报社里补充新闻电讯的过程相类似。采访员用电报送来“国王”一个
词，报纸就登上“乔治六世陛下”。这种办法有着发生某种错误的可能，因
为采访员可能述说麦根森·金（King）①先生所做的事情。固然从上下文通常
可以看出这种错误，但是人们可以想象出不能从上下文看出错误来的一些情
况。

在梦中我们对于单纯的感觉消息做了错误的补充，只有在醒后我们才发
现我们的错误。

这种情况非常类似缩写的电讯。比方说，假定你看见一个朋友靠近即将
进站的火车上窗口坐着，过了一会儿你看见他在月台上向你走过来。你的知
觉（以及你对于它们的解释）的物理原因是某些在他与你的眼睛之间穿过的
光的信号。物理学本身能让你从接到这些信号所推论出来的只是大体沿着视
觉的方向，有适当颜色的光射出或反射或屈射或散开。显然那种发明电影的
巧妙想法能够使你在看不到你的朋友时也产生这些感觉，因而让你在这种情
况下受骗。但是这类骗人的来源不能经常出现，或者至少到现在为止不能经
常出现，因为，如果能够这样，你就不会养成事实上你已经养成的对于整个
情况所抱的预料和信念那些习惯。在我们假定的这种情况下，你确信这是你
的朋友，在从看见他靠近窗口到看见他走在月台上的这一段时间内他一直存
在着，并且他在空间中从前一个位置到后一个位置走的是一条连续的路程。

①　英语中“国王”与作为姓氏的“金”两词字母相同。——译者

你毫不怀疑你所看到的是一件实实在在的东西，而不是象虹或云那样可望而
不可即的事物。这样，尽管由感官接到的消息只包括（可以这样说）不多几
个关键性的字眼，你的心理和身体习惯却使你自发地并且不加思考地把它扩
展为一件前后一贯的和内容充实的消息。

这种把感觉核心扩展到产生一般用“知觉”这个多少有些未经证实就假
定成立的名称所表示的内容的过程，显然只有在我们的联想习惯与外在世界
发生的过程相符合的范围内才是可靠的。从山上往下俯视，云块可能非常象
海或一片雪地，只有与此相反的正面知识才使你不致这样解释你的视觉。如
果你不常听留声机，你就会把门那边传来的声音满有信心地当成是你要走进
的那间屋子里的人发出来的。发明能够欺骗不小心的人的巧妙机器看来显然
没有什么止境。我们知道我们在电影银幕上所看到的人并不是实有其人，尽
管他们的走动、谈话和举止的方式与人的走动、谈话和举止的方式有某些相
似的地方；但是如果我们不知道这一点，我们一开始会感觉很难相信是这种
情况。因此每逢环境和我们过去经验让我们预料的情况不同的时候，我们通
过感官似乎知道的东西就可能带有欺骗的性质。

从上面的讨论看来，我们本能把常识不加批判地认为是知觉中的所与全
部当成与件。只有感觉与记忆才真正是我们关于外在世界知识的与件。从我
们的与件名单上我们一定要去掉的不仅有那些我们有意识地推论出来的东
西，而且还有所有通过动物性推理得来的东西，例如一件看到但并未摸到的
物体在想象中的硬度。固然我们的“知觉”，就其全部内容来说，都是心理
学的与件：我们事实上确实有着相信某某一种物体的经验。只是为了得到关
于在我们自己精神以外存在的事物的知识才有必要只把感觉当作与件。这种
必要是我们关于物理学与生理学所具有的知识的一个推论。同一种外界刺激
在到达具有不同经验的两个人的大脑时，将产生不同的结果，只有这些不同
经验中共同的东西可以用来推论外界的原因。如果有人提出反对的意见，认
为物理学与生理学的真实性是可怀疑的，情况就变得更坏；因为如果它们是
假的，那么根据我的经验对于外在世界就什么也不能推论。可是我在这本书
中始终认为科学所说的大体上是对的。

如果我们把“与件”定义为“那些我们不依靠推理就有理由感到差不多
接近必然的事实”，那么根据上面所说就可以得出这个结论：所有我的与件
都是我所遇到的事件，并且事实上就是一般所说的在我心中所发生的事件。
这是一种已经成为英国经验论特点的看法，但是它曾经遭到大多数大陆哲学
家的反对，而现在不管是杜威的门徒还是大多数逻辑实证主义者都不接受这
种看法。因为这个问题相当重要，所以我将列举出那些使我确信的理由，对
于已经说过的理由也要简单重复一下。

首先，有着在常识范围以内的论证，这些来自幻觉、斜视、反射、屈射
等等，但是主要还是来自梦境。昨夜我梦到我在德国，站在面朝一座只剩下
断壁残垣的教堂的一所房子里；在梦中我首先认为这座教堂是在最近战争中
炸毁的，但是后来有人告诉我说，教堂毁于十六世纪宗教战争。只要我还在
睡梦之中，所有这一切都象醒时一样令人深信不疑。我的确作了这场梦，并
且的确有过与醒时看到一座只剩下断壁残垣的教堂的经验实质上完全不可区
分的一次经验。由此看来我叫作“看见一座教堂”的经验并不是表明有一座
教堂存在的决定性证据，因为可能并不存在象我在梦中所认为的那种外界事
物。人们可能说，虽然在梦中我可能认为我是醒着，在我醒后我才知道我是

醒着。但是我看不出我们怎样才具有这样的确实性；我经常梦到我醒来；事
实上有一次在我用了麻醉药之后，我在一场梦中就梦到我醒了一百次。事实
上我们之所以责备梦不真实，是因为梦不能和适当的环境相吻合，但是可以
让这种论证不具有最后结论的性质，正象我们在卡尔德隆的剧本《人生如梦》
（La　Vida　es　Sueno）中所看到的一样。我不相信我现在是在作梦，但是
我却不能证明我不是在作梦。可是我完全确信我正在经历某些经验，不管它
们是梦中还是醒时的经验。

我们现在来看另外一类论证，它们来自物理学与生理学。这类论证是由
洛克引进哲学里来的。洛克用它们来证明第二性质都是属于主观方面的东
西。这类论证能够被用来怀疑物理学和生理学的真实性，但是我将首先在以
科学大部分为真的假设上来研究它们。

当光波到达眼球时我们就有一次视觉，而当声波到达耳朵时我们就有一
次听觉。没有任何理由可以认为光波和我们叫作看见某种东西的那种经验有
什么相似之处，或者声波和我们叫作听见一种声音的那种经验有什么相同之
点。没有一点理由可以认为光波与声波的物理来源比光波与声波和我们的经
验更相类似。如果人们以不常见的方法产生光波与声波，我们的经验就可能
引导我们做出关于以后经验的推理，而事实上我们并没有这些以后的经验；
这就说明即使在正常的知觉中解释所起的作用也比常识所认为的要大，并且
解释有时引导我们抱有错误的预料。

另外一种困难与时间有关。我们现在看到和听到，但是（按照常识的看
法）我们正在看到和听到的东西却发生在某些时候以前。当我们既看到而又
听到一阵爆炸的时候，我们先看到它然后才听到它。即使我们能够认为我们
室内的家具完全与它的表象一样，我们却不能认为距离我们以几百万光年计
的一块星云也同它的表象一样，星云看来象一个黑点，但它比银河却小不了
太多，从那里现在到达我们这里的光出发在有人类存在之前。而星云与家具
之间的差别只是一种程度上的差别。

然后就是生理学的论证。失掉一条腿的人可能仍然感到他的173　腿疼。
约翰逊博士反驳贝克莱时，认为他的脚指头踢到石头上所感到的疼痛是石头
存在的证据，但是看来这连作为他的脚指头存在的证据都不够，因为即使他
的脚指头已经被切下来他也可能感到它的疼痛。一般说来，如果用某种特定
的方法刺激一条神经，就会产生某种感觉，不管这种刺激的来源如何。在具
有足够的熟练技术的情况下，通过轻轻摸触一个人视神经，使他看到布满星
体的天空应该是可能的，但是所用的工具与天文学家所研究的壮丽天体恐怕
不会有什么相同之处。

象我以前所说过的那样，上面的论证可能被人作出怀疑论的解释，认为
它表明没有任何理由相信我们的感觉具有外界的原因。因为这种解释承认我
现在所要主张的意见——即感觉是物理学的唯一与件——我暂时将不去讨论
它是否可以被推翻的问题，而要去研究一种非常类似的论证，这种论证与笛
卡儿的怀疑方法有关。这种方法在于通过暂时不承认一切可能被怀疑的东西
来找寻与件。

笛卡儿主张可感觉的物体的存在可能是不确实的，因为可能有个骗人的
邪神蒙蔽我们。我们应该用彩色电影来代替骗人的邪神。当然我们可能正在
作梦。但是他把我们思想的存在当作完全不容怀疑的东西。当他说“我思故
我在”的时候，他可能找到的那些原始的确实可靠的事物是些具体的“思想”，

这是按照他使用这个名词的广义说法来讲的。他自己的存在是从他的思想得
出的一个推论，这个推论的正确性与我们现在研究的问题没有关系。在整个
环境中，在他看来确实可靠的就是怀疑，但是怀疑这种经验并没有驾乎其它
经验之上的特权。当我看见一道闪电时，人们认为我可能不确切知道闪电的
物理性质，甚至对于是否有在我身外的事情发生也没有把握，但是我却不能
让自己怀疑发生过那件叫作“看见一道闪电”的现象，尽管可能在我的视觉
以外并没有什么闪电。

我并无意主张我认为我的全部经验都确实可靠；这种看法无174　疑是错
误的。许多回忆是不足置信的，许多模糊的感觉也是这样。我所说的话——
在这一方面我是在述说笛卡儿论证的一部分——的意思是，有些现象是我不
能让自己怀疑的，并且如果我们承认有一个非我，这些都是属于那类构成我
个人生活中一部分的东西。它们并不都是感觉；它们有些是抽象的思想，有
些是回忆，有些是愿望，有些是快乐或痛苦。但是它们都是我们一般应当说
成是在我身上发生的心理事件。

我个人的看法认为，这种观点在它涉及作为事实的与件的范围内是正确
的。超出我的经验之外的事实可能被人弄成看来可以怀疑的东西，除非有一
种论证证明它们的存在是从在我经验范围之内的事实加上那些我有理由感到
确信其必然性的定律得出来的结论。但是这是一个很长的问题，关于这个问
题目前我只想说几句准备阶段的话。

休谟关于科学的世界所抱的怀疑论来自：（a）认为所有我的与件只有我
个人才知道的学说，加上（b）认为事实不管多么繁多和严加挑选，也不能在
逻辑上蕴涵任何其它事实这个发现。我看不出有什么逃避开这两个命题的方
法。第一个命题是我正在设法证明的；我可以说在这一方面我从感觉的物理
因果关系上对于这种论证特别加以重视。至于第二个命题，对于任何一个懂
得演绎论证的性质的人来说这显然只是一个句法的问题。肯定一件不包含在
前提中的事实必须使用一个不在前提中出现的专有名称。但是在演绎论证中
一个新的专有名称只有一种出现的方式，这就是在我们从一般推到特殊时所
见到的情况，例如“凡人都有死，所以苏格拉底有死”。现在看来没有任何
关于事实的肯定命题的总和在逻辑上等于一个普遍的肯定命题，所以如果我
们的前提只涉及到事实，那么这种引来一个新的专有名称的方法就不能被我
们采用。因此这个命题就成立了。

如果我们不从上面两个前提演绎出休漠的怀疑论，那么看来就只有一个
可能逃避开的方法，这就是主张在我们的知识的前提当中，有某些普遍命题，
或者至少有一个普遍命题，这个命题从分析的意义上讲不是必要的，也就是
说认为它伪的假设并不是自相矛盾的。一个为归纳的科学应用提供合理根据
的原理具有这种性175　质。我们所需要的是用某种方法让那些从已知的事实
推到一些现象的推理具有概然性（不是必然性），这些现象尚未成为并且也
许永远不会成为作出推理的人的经验。如果某一个人想知道任何一件超出他
自己迄今为止的经验范围的事情，他的不经推论得出的全部知识一定不仅包
括事实，而且包括可以使他根据事实作出推理的普遍定律或者至少一个定
律；与演绎逻辑的原理不同，这样的一个定律或一些定律一定是综合性质的。
也就是说它的真不能由它的伪是自相矛盾而得到证明。不同于这个假设的唯
一可能的另外选择就是对于所有科学和常识的推理，包括我所说的动物性推
理在内，抱着完全怀疑的态度。

第二章唯我主义

人们通常把叫作“唯我主义”的学说定义为那种认为只有我自己才存在
的信念。除非这个学说为真，否则它就不是一个学说。如果它真，那么它就
是那个肯定只有我罗素存在的命题。但是如果它伪，并且我有读者，那么对
于你们这些读到这一章的人来说，它就是那个肯定只有你们才存�