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人类的知识-第23部分
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在他说出这个信念时，也许在落矾山无人居住的地带只有两只猛犸，而这两
只猛犸也许不久就让洪水顺着科罗拉多何冲入大海。在这种情况下，虽然他
的信念是真理，却没有证实它的证据。实际存在的犸猛可能已是事实，而且
按照上面所讲的意义，还可能已是信念的“证实者”。一个没有被经验过的
证实者常常是可以描述的，如果它对某种从经验中得知的事物具有一种从经
验中得知的关系的话；我们就是用这种方法来理解“亚当的父亲”这一类短
语的，这个短语不描述任何事物。我们就是用这种方法来理解杰弗逊关于犸
猛的信念的：我们知道那种可能使这个信念为真的事实；这就是说，我们可
能有这样一种心理状态，它使我们看见犸猛之后会大声喊出：“是的，这就
是我心里所想的东西。”一个句子的意指得自组成它的字词的意义和句
法规律。虽然意义必须从经验中得来，意指却不需要这样。我从经验知道“人”
的意义和“翅膀”的意义，从而知道“有一个长着翅膀的人”这个句子的意
指，尽管我没有这个句子所表示的意捐那种经验。一个句子的意指永远可以
在某种意义上被理解为一个描述。如果这个描述所描述的是事实，这个句子
就是“真”的；否则它便是“伪”的。不夸大习俗在这方面的作用是很重要
的。只要我们的讨论限于信念，而不是用来表达这些信念的句子，习俗并没
有什么作用可说。假定你正预料要见到一个你所喜欢而又有一段时候没有见
着的人。在你的预料里可能没有一个字出现，即使这个预料是详细而复杂的。
可能你希望他将面带微笑；可能你想起了他的声调，他的走路的样子，他的
眼睛的表情；可能你的全部预料只有一个高明的画家用颜色而不是用文字才
能表达出来。就这个实例来说，你所预料的是你自己的一种经验，而你的预
料的真实或虚妄却是观念与印象之间的关系：如果发生的印象可能就是把时
间顺序颠倒过来以后你以前那个观念的原型，那么你的预料就是“真”的。
这就是任我们说“这就是我预料要看到的”时我们所表示的意思。只有在把
信念翻译成语言，或者（如果有人告诉我们某件事）把语言翻译成信念时才
涉及到习俗的问题。另外，除了抽象的问题以外，通常语言与信念的对应关
系也是很不明确的：在细节和出现在它前后的事物方面，信念比句子丰富，
因为句子挑选的只是一些突出的特点。你说“我不久就将要见他”，但是你
想到“我将看见他面带微笑，但是显得老了一些，态度和蔼而有些拘束，头
发乱蓬蓬的，脚下穿着一双沾满污泥的鞋子”——以及其它等等，其中的细
节可以多到无限，关于它们你只能约摸地意识到。
从给真理和虚妄下定义的观点来看，预料是最简单的一种情况，因为在
这种情况下，借以决定真伪的事实是我们即将经验到的东西。其它的情况就
比较困难。
从我们目前所谈的问题的观点来看，记忆是和预料十分类似的。一次回
忆是一个观念，而被忆起的事实是一个印象；如果回忆对于事实具有在一个
观念与它的原型之间所存在的那种相似关系，那么这个记忆便是“真”的。
下面让我们看一下“你害牙疼”这类语句。任何一个关于别人经验的信
念都可能具有在我们自己经验的预料中被我们观察到的常有的那种文字以外
的丰富内容；你可能因为刚刚得过牙疼而对你想象你的朋友所受的剧烈痛苦
感到同情。不管你用的想象力是丰富还是贫乏，你的信念为“真”的程度和
它与你的朋友牙疼这件事实相似的程度成正比——这种相似又一次是属于那
种可能潜存于观念与原型之间的相似。
但是当我谈到某种没有一个人经验到或经验过的事物，例如地球的内
部，或者生命开始以前的世界时，信念和真理就都变得比在上面的情况下更
为抽象。我们现在一定要看一下，在没有一个人经验到那件可以作为证实者
的事实的情况下，“真理”是什么意思。
想到即将开始的讨论，我将假定我们可以认识到不依靠知觉而独立存在
的物理世界与我们的知觉世界之间有着某种结构上的相似，但是我们却不能
认识到它们之间有着任何性质上的相似。在我说它具有结构上的相似时，我
假定用来给结构下定义的顺序关系是我们在自己经验中所知道的那种时空关
系。因此，关于物理世界的某些事实——也就是那些构成时空结构的事实—
—是我们能够想象的东西。另一方面，关于物理现象的性质方面的事实大概
不是我们所能想象的东西。
虽然我们在假定存在着不能想象的事实上没有什么困难，可是除了普遍
信念以外，不可能有想象不出它的证实者的信念。这是一个重要的原理，但
是如果不让它把我们引上错路，我们就需要对几个逻辑问题稍加注意。第一
个问题就是我们可以知道一个普遍命题，尽管我们并不知道它的任何实例。
站在一片广大覆满石子的海滩上，你可能说出：“这个海滩上有的石子将永
远不会有人注意到”，这句话大概符合真实情况。有些有限整数是永远也不
会有人想到过的，这是千真万确的。但是如果你假定这些普遍命题的成立是
靠举出它们为真时的实例，那就是自相矛盾。这只是我们能够理解关于一个
集合的全部或有些分子的语句而无需——举出其中的分子这个原理的一个应
用。我们对于“所有的人都有死”这个语句的理解程度正象我们能把所有的
人列在一张表里那样完全；因为理解这个语句只需要我们理解“人”和“有
死的”这两个概念以及作为其中一个实例是什么意思就够了。
现在看这个语句：“有的事实是我不能想象的”。我不是研究这个语句
是否为真；我只想说明它是一个可以理解的语句。首先让我们看，如果这个
语句是不可理解的，那么它的矛盾语句也不可理解，因此它就成了不真虽然
也不伪的语句。其次让我们看，要理解这个语句，并不需要我们举出实例，
正象没有人注意到的石子或没有人想到过的数目一样。需要的只是理解字和
句法，而这些是我们可以理解的。因此这个语句是可以理解的；它是否为真
则是另外一个问题。
现在看下面这个语句：“电子是存在的，但是它们不能被我们知觉到”。
我也不是研究这个语句是否为真，而只是研究假定它真或相信它为真指的是
什么意思。“电子”这个名词是用对于我们经验到的事件和对于其它通过我
们经验过的方式与它们有关的事件的因果和时空关系来下定义的。我们对于
“父母”这种关系是经验过的，因而可以理解“曾祖父母的父母的父母的父
母”这种关系，尽管我们没有关于这种关系的经验。同样，我们可以理解包
含“电子”这个词的句子，尽管我们在经验中没有知觉过任何一件可以用得
上这个词的东西。当我说我们可以理解这类句子时，我的意思是说我们可以
想象出能使它们为真的事实。
这些情况的异乎寻常之处就是我们可以想象出能证实我们的信念的普遍
外界条件，但却不能想象出作为这个普遍事实的实例的特殊事实。对于“n
是一个永远不会被人想到的数目”这句话我想象不出任何特殊事实来，因为
不管我给n 以什么值，我的语句由于我曾经给出那个值这件事实而变为虚
妄。但是我却完全可以想象出能给予“有的数目是永远也不会被人想到的”
这个语句以真实性的一般事实。理由在于普遍性的语句所说的是内包，不需
要任何关于和它们相应的外延的知识我们就可以理解它们。
象我们从上面的讨论所看出来的那样，关于未曾经验过的事物的信念并
不是对于未曾经验过的个体，而是对于其中未曾经验过的分子的集合来说
的。一个信念一定永远可以被分析成由于经验而成为可以理解的一些元素，
但是如果以逻辑的形式把一个信念写出来，它就常常会使人对它作出另一种
不同的分析，这种分析看来似乎涉及到不是经验所知道的成分。如果我们能
避免这种在心理上引入错路的分析，我们就可以在十分普遍的意义上说：每
个不只是行动的冲动的信念都具有一幅图画的性质，加上一种“是的”或“不
是的”感觉；在我们遇到“是的”感觉的情况下，如果有一件事实对于那幅
图画具有一个原型对于一个意象所有的那种相似，那么它便是“真的”；在
我们遇到“不是的”感觉的情况下，如果没有这样的事实，那么它便是“真
的”。一个不真的信念叫作一个“伪的”信念。
这就是“真理”和“虚妄”的一种定义。
D。 知识
我现在来谈一下“知识”的定义。正象我们在“信念”和“真理”上所
遇到的情况一样，这个概念在一定程度上有它不可避免的含糊不清和不够准
确的性质。我认为不理解这一点会在认识论上产生重大的错误。尽管这样，
对于我们所要寻求的这个定义的不可避免的不够准确的性质尽可能用准确的
话说清楚还是十分有益处的。
我们可以清楚地看出知识是属于正确的信念的一个次类：每一件知识都
是一个正确的信念，但是反过来说就不能成立。我们可以毫不费事就举出一
些不是知识的正确信念的例子。一个人去看一口停止走动的钟，他以为钟在
走着，碰巧他看到的时间和真正的时间一样；这个人得到的是关于当日时间
的正确信念，但是我们却不能说他得到的是知识。一个人正确地相信1906
年当时首相的名字的最后一个字是以B 开始的，可是他之所以相信这点是由
于他认为巴尔福是当时的首相，而事实上却是坎伯尔·班诺曼。有个走好运
的乐观主义者买了一张彩票，坚决相信自己会赢，因为运气好，他果然赢了。
这样的例子是举不胜举的，它们说明不能仅仅因为你的话说对了就算你有了
知识。
一个信念除了它的正确性之外还必须具备什么性质才可以算是知识？平
常人会说必须要有可靠的证据作为信念的根据。作为常识而论，这在大多数
发生疑问的场合下是对的，但是如果拿它当作关于这个问题的一种完备的说
法就很不够。“证据”一方面包含一些公认为无可争辩的事实，另一方面也
包含一些莅根据事实进行推理时所要凭借的原理。显然这个方法是不能今人
满意的，除非我们不是只凭证据才认识到这些事实和这些椎论原理，因为不
然我们就会陷入恶性循环或者无止境的后退。因此我们必须集中力量研究这
些事实和这些推论原理。我们可以说知识首先包含一些事实和一些推论原
理，这两者的存在都不需要来自外界的证据。其次包含把推论原理应用到事
实身上而得出的所有确实的结果。按照传统的说法来讲，事实是从知觉和记
忆中得知的事实，而推论原理则是演绎和归纳逻辑中的原理。
这个传统的学说有着各种令人不能满意的特点，虽然我并不敢说我们最
后一定能找到一个比它好得多的学说来代替它。第一，这个学说没有对“知
识”给出一个内包的定义，或者至少没有给出一个纯粹内包的定义；我们看
不清楚知觉事实和推论原理之间的共同点是什么。第二，象我们将在第三部
分中看到的那样，讲出什么是知觉事实是一件非常困难的事情。第三，演绎
法已经变得不象以前人们所认为的那样有效；除了用新的说法叙述一些在某
种意义上早已被人认识到的真理以外，它不能给我们什么新的知识。第四，
人们一直还没有把那些在广义上可以叫作“归纳的”推理方法令人满意地系
统地表示出来；即使被系统地表示出来的那些推理方法完全正确，它们最多
让结论具有概然性；另外，即使用最准确的形式把它们表示出来，它们也不
具备不证自明的性质，如果我们相信它们，那也只是因为它们在得出我们公
认的结论的过程中看来是必不可少的。一般来说，人们提出过三种克服在给
“知识”下定义上所遇到的困难的方法。第一种也是最早的一种方法是强调
“不证自明”这个概念的重要性。第二种方法是打破前提与结论之间的区别，
认为知识就是由信念组成的整体的一致性。第三种也是最彻底的一种方法是
完全抛弃“知识”这个概念，而用“导致成功的信念”来代替它——这里“成
功”一词也许可以按照生物学的意义来解释。我们可以举出笛卡尔、黑格尔
和杜威作为这三种观点的代言人。
笛卡尔认为凡是我心中清楚而明确地想到的事物都是真的。他相信根据
这个原理不仅可以导出逻辑与形而上学，也可以导出事实，至少在理论上是
这样。经验主义使这样一种看法成了不可能的事情；我们认为即使是我们思
想所能达到的最高度的清晰也不能使我们证明荷恩角的存在。但是这却不能
去掉“不证自明”这个概念：我们可以说他说的话适用于概念的证据，但是
另外还有知觉的证据，凭着知觉的证据我们才认识到事实。我并不认为我们
能完全不用“不证自明”这个概念。如果你走路让桔子皮滑了一脚，脑袋很
重地在便道上磕了一下，你就不会对那位设法说服你关于你的受伤还是一件
不确定的享的哲学家抱有什么同情。不证自明还能使你承认这种论证：如果
所有的人都有死并且苏格拉底是人，那么苏格拉底也有死。我不知道不证自
明除了是一种不可动摇的信念之外是否还能是什么别的东西；它的最重要的
特点在于我们一见到它就不由得不相信它。可是如果我们把不证自明当作真
理的一个保证，这个概念就一定要和其它一些在主观方面与它相类似的概念
小心地区别开。我认为我们必须牢牢记住不证自明和“知识”的定义有关，
但是它本身却不是一个自足的概念。
不证自明的另外一个困难就是它是一个程度上的问题。一阵雷声固然无
可置疑，但是一种非常轻微的声音却不是这样；你在晴天看见太阳固然不证
自明，但是大雾中出现一个看不清的黑点却可能是心中想象出来的；一个巴
巴拉（Barbara）模式的三段论法是很明显的，但是一个数学论证中最难的一
步可能很难“看出来”。我们认为只有最高度的不证自明才有最高度的确实
性。
一致论和工具论习惯上是由提倡它们的人当作真理论提出来的。作为真
理论来看，它们受到我在别的地方举出的一些反对理由的反驳。我现在不是
作为真理论而是作为认识论来看待它们。作为认识论来看，它们还是值得我
们说几句好话的。
让我们不必去管黑格尔，而是照我们自己的方式把认识上的一致论叙述
出来。我们必须说有时两种信念不能同时都真，或者至少我们有时相信这点。
如果我同时相信A 真，B 真，A 与B 不能同时都真，这样我就有三个不能成为
一组互相一致的信念。在这种情况下，三个之中至少有一个是错的。最极端
的一致论主张只可能有一组互相一致的信念，这就是全部知识和全部真理。
我的意见不是这样；我宁愿同意莱布尼兹主张的可能世界的多重性。但是经
过修正以后的一致论还是可以被人接受的。这种修正以后�
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