神学与当代文艺思想-第7部分

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１２位作家，这就遇到了挑选的问题。就主题的内在联系来说，只有这样一些男女作家才合适：他们的作品在当代文学中具有某种示范性，他们的著作中显而易见地包含着对宗教负责的思索。　此外，宗教立场的范围理应宽泛。　本书中有些作家的基督信仰立场，早就是为人所知的（德赖维茨、简斯、马尔蒂、林泽尔）

　　　　，有些则对宗教持一贯的批判态度（例如瓦尔泽、海姆、穆施格）

　　　　，还有的则公开表明信仰无神论（施努雷）

　　　　，他们各述己见。　对待宗教，开放是关键，生活体验和作品经历中明显可见的兴趣是关键。　既然这一点有着决定性的意义，那么，文学作品中也就不可能存在“客观的”代表性。　不过，这可能使人注意到：他们至少象征地代表着不同的群体。　女作家们发了言，其中有两个属于年轻的一代（弗里施穆特、施图克）

　　　　，其余作家都是中、老年作家。两位作家（马尔蒂、穆施格）来自瑞士，一位女作家（弗里施穆特）来自奥地利，一位作家（海姆）来自民主德国（前东德）。

　　　　令人惊讶的是，对话的请求得到了多少自发的赞同。　只有少数人拒绝（总共３位作家）

　　　　，按照这些被询问的作家的说法，他们之所以拒绝，并非因为不感兴趣，而是承认他们胆

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　　　　几点说明７５

　　　　怯，不敢现在就公开对如此敏感的问题表态。　当然，人们肯定还会惦念某些作家——他们恰恰就是那些来自奥地利或者民主德国（前东德）的作家，那些年轻的一代，那些抒情诗人。　也许还有可能继续完成这样一项任务吧。　我作为对话者和编者，当然抱着这样的愿望：人们在评论本书时，少注意一点谁不在场，而多注意一些谁在场。难道这种积极的反应不正是一个充满希望的标志吗？在１５年前，当神学领域内流传着“上帝之死”的口号，在作家当中流传着“文学之死”的口号时，这几乎还是不可想像的文化征兆。　同往常一样，人们用一些轻率的解释，就可以很快地将这里业已接好的对话线索重新扯断。　帮倒忙的恰恰是神学书籍的读者们，他们把文学领域对宗教的这种新的开诚布公自作主张地撇在一边。　当代作家的回答表明，不愿将讨论宗教主题的这种形式成为一部神学书的内容。　这部文集不再是退回到过去的宗教，而是一种前行的批判性转化过程！

　　　　但是，神学作品的读者对这些对话却可以放心，他们所支持、所关心的事情依旧生动活泼，富有挑战性。　再说，他们还可以学会不用神学名词汇编、不用复杂的形式术话、不用脱离现实生活的词汇来谈论神学问题，甚至更恰切、更投入，既带有批判性、又富有激情，既开放、又热切地谈论神学问题。　他们在同各种宗教传统和文本打交道时，可以学到一点无拘无束的主观性。　正因为这些对话本身出自无拘无束的主观性，所以它们要激发不同的见解，甚至激发对立的意见和论辩。　将这些对话公诸于世，是本书的意图。　我衷心感谢所有的作家在交谈时的信任和坦率。

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　　　　８５神学与当代文艺思想

　　　　关于这些对话的方法，也许只需稍加提及：作家们先得到一张写有主要问题的单子，这些问题在交谈过程中不断补充或者改动。　交谈之后，作家们还可以对自己的回答再做一次书面加工。　尽管作家们利用这一机会的方式各不相同，但无论如何，本书中作家们的话都经作家本人过目。　除一篇对话外，诸篇对话均曾在１９８１年４月至１９８５年春的《公众论坛》杂志上发表过。《公众论坛》是一份有投入精神、大胆表态的杂志，编辑不多，办事效率却很高［正如Ｗ。　迪尔克斯（Ｗ。Ｄｉｒｋｓ）

　　　　有一次所说，这源于“天主教叛逆性”

　　　　（ＫａｔｈｏｌｉｓIｃｈｅｎ

　　　　Ｒｅｂｅｌｅｎｔｕｍｓ）的优良传统］。这家杂志使我能将每篇对话分期连载。　责任编辑Ｈ。　梅斯曼从一开始就热情地支持我进行这些对话的想法，并使这一想法有可能付诸实现。　除了一次例外，所有的交谈他都在场。他审阅过我拟出的问题，并为解决所有技术上的问题操心尽力。　我特别要衷心感谢他在共事时的同事般的友好合作。　我还要感谢图宾根大学普世宗教研究所的同事Ｕ。　克恩先生，他亦为这些对话提供了诸多技术帮助。本书出版之前，我在神学与文学这一边缘学科做了近１０年研究。　如今，我将本书献给我的两位老师——神学家Ｈ。昆（Ｈ。Ｋｕｎｇ）和作家Ｗ。　简斯，我在神学与文学的研究道路上要感谢他们的地方很多。１９７７年，当我研究“现代德语文学中的耶稣”这一课题时，他们严格要求我、提携我这个博士生。　从此以后，他们两人继续加强合作，共同完成了一些连我也能参加的研究项目。最值得提及的是１９８４年５月由他们在图宾根大学组织召开的大型“神学与文学”

　　　　讨论会。这

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　　　　几点说明９５

　　　　次讨论会给作家、文学研究家和神学家之间的对话以重要的启发。　我将本书作为感谢参与这类谈话的人们和鼓励人们继续进行这种重要的对话的标志，奉献给他们。

　　　　Ｋ。Ｊ。库舍尔１９８５年１月于图宾根

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　　　　一、以上帝的名义抗议上帝——关于死亡与复活

　　　　同Ｋ。　马尔蒂的对话

　　　　问：您在前几年曾谈到您的文学活动的初因。　您说，对于您来讲，只是在您的牧师活动中才开始碰到语言问题，并感到布道语言，教会和神学语言成问题。　教会中使用的语言用得越久，就越使您感到不满足。您于１９６９年发表了著名的抒情诗集《悼词》，提出了死亡与复活的问题。　提出这样的问题在您的牧师实践中是否有具体的起因？

　　　　答：具体起因是我１９６９年移居此地，移居到伯尔尼，在一个有很多老人，因此也就有很多死亡和葬礼的团契中任牧师。　每星期我都要遇到一两次这样的死亡。　如何对待？人们例行其事。　可是我却不能完全投入。　几年之后，看到自己在这种保护装置般的例行公事中活动，我感到沮丧极了。　一次有人问我：“你到底在干什么？从事什么工作？”我说：“我不写作了，只干埋葬人的活！”

　　　　他却说：“那你就写这个题目吧！”

　　　　我想：“对，为什么不哩。”于是我就写《悼词》，回忆真正致过的悼词。　这些悼词出于实践的困境，是同实践的例行其事保持距离的一种尝试。

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　　　　以上帝的名义抗议上帝１６

　　　　问：在《悼词》中有一点很引人注目，除了诸多神学家之外，您还引用了诸如海涅、弗洛姆、布洛赫等人的话，甚至还有１９６８年巴黎墙上的铭文。　在您反省死亡与复活问题时，马克思主义思想起着什么作用？

　　　　答：不起作用。　除非用一种完全间接的方式让马克思主义促使人们问自己：死亡之前是否有生命呢？这是马克思主义的课题。　如果人们总是被迫面对来自团契中的“死亡之后是否还有生命”这一问题，那么，马克思主义当然也就有理由提出“死亡之前是否有生命”这一反问了。问：在您的诗集《悼词》的一首诗中，复活的希望与对统治的批评奇特地联系起来。“这也许很合某些主人的心意K人一死，什么都已了结主人的统治奴仆的屈从永远都会得K到证实”

　　　　的悼词甚至使主管人，使世间的统治者受到审判，动摇着此时此地被认为是确定不移的统治关系。　就是说，如果不存在奴仆们复活的希望，主人们的日子过得就更安稳。　难道这时他们就不打算把基督教的乌托邦与同马克思主义的此岸分析结合起来吗？

　　　　答：我认为，把谈论复活看作对现存社会等级制度的批判，这直接来自耶稣的布道。　譬如，耶稣讲：世界上的大人物对你们操有生杀大权，而在你们当中却不应当，今后也不会出现这种情况，显贵者会变成卑微者……所有这些圣经经文都注重耶稣对未来的布道。　马克思主义可以加强和证实这一论点。　我作为牧师，有义务在每个星期天从《圣经》中提出论证。　如果还有别的一些按照福音的观点来看可以使我变得更坚强的观点，我仍会带着感激把它们都吸纳进来。

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　　　　２６神学与当代文艺思想

　　　　问：“我们是死亡的抗议者”

　　　　，您同Ｃ。　布卢姆哈尔特（Ｃ。

　　　　Ｂｌｕｍｈａｒｔ）交谈时曾说，在一首相应的诗中也写道：“以能使死者复活之人的名义，以复活的死者的名义，我们抗议Ｇ。Ｅ。　利普斯（Ｇ。Ｅ。Ｌｉｐｓ）的死。”这不就正触及（仁慈的上帝怎么会容忍受苦）这一神正论问题？即是否能以上帝的名义抗议虽然不是由上帝造成，但上帝也没有阻止的事情？这不正是在以上帝的名义抗议奥斯维辛集中营吗？

　　　　答：是的，的确如此。　这首诗针对的是一位因为交通事故而死于非命的男子。　假如人们认为，上帝要人们譬如在交通事故中相互残杀，那么人们也就不得不承认说：让人们在战争中相互残杀，以至发生奥斯维辛事件，就是上帝的意志。假如一些人强加给另一些人的强迫性死亡——交通事故还是最轻的——假如人们用上帝来为这种杀人行径辩解，似乎还认为上帝就是这种杀人行径的根据，那就不会再有任何精神支柱了：这样一来，人们就能为所有行为辩解；这涉及到一种上帝和人之关系的概念，按照这种观念，人归根结底只不过是一个在可怕意义上的全能之神的傀儡而已。Ｋ。　巴特说，这个全能者的上帝观念、这个无所不能甚至还能杀灭人的上帝，是个偶像，是撒旦。　由于我必须主持葬礼，这类情况和问题经常出现，我不得不放弃某些比如在礼拜仪式中一直存在的公式，譬如声称：上帝喜欢这位先生，于是就通过死亡，甚至通过交通事故把他召到天上去，如此利用交通事故。　实际上，我只能结结巴巴地说，这种不幸也许不那么令人欣慰。传统的信仰眼下也许会给家属更大的安慰，但我担心，他们很可能就会因此信奉一个完全是非基督教的上帝形象。

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　　　　以上帝的名义抗议上帝３６

　　　　问：但是，以上帝的名义抗议上帝这是不是一个矛盾呢？

　　　　否则您不得不承认：上帝不曾在事故中，上帝也不曾在奥斯维辛中。　人们由此可以——不少人已这样做了——以奥斯维辛集中营的名义抗议上帝。　但是，就奥斯维辛集中营来看可以上帝的名义抗议上帝吗？您到底还要以上帝的名义抗议什么呢？

　　　　答：上帝是作为犹太人置身于奥斯维辛集中营之中的！

　　　　我实在不相信，上帝就是那个世界的掌管者和统辖者，可以要他为我们所做的那些可怕的事情负担责任。　我认为，人类拥有巨大的自由，极其危险的自由。　这是一个真正的谜！为什么上帝创造了这样一个有如此自由、既是褒义、可惜也是贬义的能人，以至他竟能够建立奥斯维辛集中营？这个问题依然悬而未决，我也不想用下述答案来解答：假定在幕后有一个世界的掌管者，仿佛他建立或者容忍了奥斯维辛集中营。这确确实实是人的罪孽。问：那么，究竟是什么东西隐藏在一个无法理解的事故后面呢？是命运？是偶然性？

　　　　答：人类犯下的过错很多很多，大多数甚至……

　　　　问：人类对自然灾害，对地震也要负罪？

　　　　答：这一点我承认……对这些事人们没有责任。　但在谈到自然灾害或地震时，我也不会干脆就说：这是上帝审判的标志或者诸如此类的说法。　我并不明白这是怎么回事。　这可能是在提醒人的脆弱，提醒人作为大自然中的生物受到的威胁。　不过这与战争、与人类的相互残杀迥然不同。　可能我应当把地震视为命运的安排，视为命运吧。　可是人们相互残杀

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　　　　４６神学与当代文艺思想

　　　　这种事情，我非但不会接受这是命运的安排，还会反对这种假定。问：引起人们对您的立场进行批评的原因，就是您以上帝的名义进行这种批评。　是否只有这样一个抉择，即彻底承认，要么别把上帝牵扯进这类事情中来，要么我们对这类事情一无所知？

　　　　答：可是我从耶稣那儿知道，上帝不要我们相互残杀！

　　　　耶稣肯定说过这样的话。我可以说：上帝不愿出现这种事情。耶稣在塞洛姆①的尖塔倒塌时，对人们说过：这对你们是一个信号，不过这确实是一场自然灾害。　耶稣决非暗示尖塔倒塌是相互残杀，这一点我很清楚。问：您在一部作品中回避有关怎样复活、何时复活以及复活的确实问题。　您只是让人们注意到活着的人的复活。　这部作品结尾是这样的：“我只知道，他召唤我们走向此时此刻的复活。”您在别处还谈到，我们必须从日常的死中复活。　具体说来，此时此地的复活是什么意思？什么是日常的死亡？

　　　　答：人们不再在战争中相互残杀，但在交通事故中却相互残杀。　人们甚至很快就会对这一切习以为常。　然而也许会相反：人们不再相互残杀，连引伸意义上的，即用言词、用互不谅解、用仇恨和成见来进行的相互残杀也没有。　因为所有这一切也都是相互残杀的一部分。　从积极方面来讲，人们不但将来能够，现在也能够共同生活；人们相互依存，共同生活，并能在这种共同生活中使自己的生命变得充盈。　上帝希望的是生命，而不是反面，不是要我们相互拼命，将对方置于死地，不是要我们去骗取对方的性命。

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　　　　以上帝的名义抗议上帝５６

　　　　问：现在您能不能从您３０年的团契经验中举出一点来，说明您曾经充满信心地说过，发生过此时此刻的复活呢？

　　　　答：可以。　这是存在的。　不过这种事说起来话长，并非几句话就说得清楚的。　我在多次乱七八糟、争吵不休的婚姻中见到过这样的事情：夫妻双方都能够重温他们死去的婚姻，共同使这种婚姻得以复活。　我体会到，人们都变了，挣脱了使他们越来越失望的、狭隘的个人生活圈子……虽然人们从前在一个清一色的市民环境里度日，但现在却担任了诸如囚犯救济组织“国际大赦”的领导职务。　我也在一些年轻人那里看到这样的事情。　我对他们施过坚信礼，这些人都有一点茫然失措，但正当他们在混日子时，却突然产生了一种动机，要在一个工作小组中为第三世界全力以赴地工作。　在这些情况下，可以体会到有人怎样复活，怎样实际上摆脱小市民生活那小小的、往往又是可笑的、甚至成为负担的悲惨境遇。问：甚至在整个社会范围内都有这些经验吗？您是否看到您可能讲到的那些变化正是复活呢？您关于革命是社会变革的推动力的想法大概是非常清醒的。答：这很难。　一方面，我看到一切都可能失败。　现在人们谈起了生态学和军备问题。　这一切都可能引起极其可怕的后果。我正经受着这些暗淡前景和无法捉摸的可能性的折磨。问：也许我正好该从这里继续往下问，因为要回答在整个社会范围里的复活问题并非那么简单。　要是我没理解错的话，您能驾轻就熟地非常具体地描绘整个社会的受苦画。　譬如，您在《温情与痛苦》中写道：“１９７３年受难画。　企业主及其将军们的执政委员会决定：总统②不应是穷人的朋友，他应

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　　　　６神学与当代文艺思想

　　　　当是富人的同谋。　执政委员会作出判决