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神学与当代文艺思想-第6部分
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但是，正因为如此，如下的反问也是真实的：此岸难道可以代替彼岸吗？政治难道能代替宗教吗？理性难道能代替圣经吗？工作难道能代替祈祷吗？做人难道能代替做基督徒吗？这个一维世界必然排斥他维世界吗？这首诗是否真的像克吕格尔认为的那样：“它从今天的状况出发，用奇特的方式追寻过去”？难道宗教就不能不是鸦片，而是解药、治方、全面启蒙和社会解放的中介吗？这一问题今天当然仍在争论之中。 不仅对于达克。 哈梅尔克约尔特（ＤａｇＨａｍｅｒｋｊｏｌｄ）
②、马丁。 路德。 金（Ｍａｒｔｉｎ ＬｕｔｈｅｒＫｉｎｇ）
③、海德尔。 卡玛拉（Ｈｅｌｄｅｒ
Ｃａｍａｒａ）
④、特蕾萨母亲（Ｔｅｒｅｓａ）
⑤，，而且对于无数不知名的人来说，宗教不是鸦片，而是解药、治方，全面启蒙和社会解放的中介，难道这不是真的吗？难道人们不能正因为信赖上帝——这时常很难——因而也信赖人？
难道人们不能因为信赖上帝因而更富有人性，更看重此岸，更看重此岸生活的完满，并享尽此岸？今天的时代当然是这样一个时代：整个自然环境和内心世界已遭到严重的摧残，然而正因为我们信赖上帝，因而能够杜绝那种浪漫狂热地“大口啜吸生命”
；正因为我们信赖上帝，因而才能生活在一种更为清醒的知足常乐的智慧中，这种智慧懂得生长的界线，懂得任何享用的界线和整个生活的界线。无疑，整个生命之中有界线，生命尽头的界线。然而，难道腐烂因此就是唯一的尽头？死亡难道就是绝对的句点？不可知论者克吕格尔在这一点上对无神论者布莱希特的反驳是有理的。 尽管死亡被近于独断地宣称为绝对的句号，但它毕
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６４神学与当代文艺思想
竟也带来了一丁点儿由其本质所造成的东西——一个问号。可是如何抵制盲目迷信者的骗人的“诱惑”呢？不可知论者在这里也转而反对不信仰上帝的布莱希特那没有慰藉的《抵抗诱惑》。他想拥有敞开着的门，他像雅斯贝尔斯在他的“临界经验”中所表达的那样，或者像布洛赫那样，带着极大的好奇心来期待着死亡，并和死亡一起期待着一个“Ｐｅｕｔｒｅ（或许）”
：或许不仅仅是腐烂，而是从腐烂中被救出来——一种截然不同的结局。然而，我想进一步提出一个问题：难道我得终生以这个“或许”
为满足吗？
难道我得总是处于被诱惑和抗拒诱惑之间，处于虔信的骗人的安慰和在不可知中不虔信的绝望之间吗？
难道我不能得到一块坚实的立足之地，不能从怀疑和听天由命中解放出来吗？
更明确地讲，在我看来，认为腐烂是终点，是我们所有的劳作、生活和爱的终点——一切归于虚无——一切最终是空无，这种看法不过是一个大胆的，然而并非理性的认命。在我看来，这类见解经常用一大堆概念来掩饰自己确实感到的绝望，掩饰无神论的极端非理性，布莱希特的诗明显也同样如此。 布莱希特像费尔巴哈一样声称，人会死，肯定与其它动物一同死，最终归于虚无。 这种看法从未得到过证明，当然，与之相反的看法也从未得到过证明；无论如何，死亡至今还保持着它的问号。 所有的知识在此已达尽头，对于任何人来说都不存在这种保了险的保险。 然而，另一种绝然不同的扬弃这个“或许”
的确信是否是不可思议呢？
反过来看：如果我的可见之眼信赖一个不可见的世界，相信这个人和这个
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附录：不再诱惑７４
世界会腐烂的实在对于我来说不是、也不会是首要的和最终的实在，这是否就是全然非理性的认可呢？
如果我相信，这个实在世界无法靠自己来阐明，靠自己来奠定，靠自己来完成；如果我相信，这个实在的世界毋宁说是被另一个最初的同时也是最终的实在世界所支撑和怀抱着的，只有它才能阐明、奠定、完成这个最终会腐烂坍塌的实在；如果我相信，人在死后不会归于虚无，而是能够进入一种不可描绘的蕴含一切的实在；这是否就不是一种理性的确认呢？在我看来，这种确认事实上是一种尽管同样大胆，但却是比那种假定最终的无意义的确认更为有意义的确认。 自然，我不能用与我们的经验视域相系的理性来证明这一确认，但是我却能以一种被彻底检验过的，经过启蒙的，而不是非理性的信赖和智慧，投身于这种确认。这种理性显然是一种与一切实在的最终虚无相对立的彻底的理性，是对所有果敢行为的最深切的最富有人性的安慰，这种安慰标明它是而且将仍是对上帝的信仰。 这种彻底的理性与理性主义无关，与“安慰与骗人的安慰”无关。 对于那种认为一切都最终与死亡一起毁灭的看法，我只能说是不信赖上帝的人的看法，作为上帝的信赖者，我只能得出这样的结论：一切都将与死亡一起归于上帝。 生命全改变，但不全消失！这扇无神论者想关上，而不可知论者想敞开的门，多少给予信仰者们敞开了这样一种前景：他得以瞥见我们生命的伟大奥秘，这一奥秘虽不是可以被经验地确证，但却可在
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８４神学与当代文艺思想
基本信赖的信仰中为希望所拥有。 它是一种馈赠基本确信的希望，是一种能取代畏惧，赋予我们战胜“苦役和精疲力竭”的常新的力量。Ｂ。 布莱希特的诗是一首启蒙式的说教诗，它代表着一种“论点”
，按照克吕格尔的看法“它以说教格言式的基调体现了教诲的极端形式”
，并表明了这样一种情况：“你们就应该这样看！这好似一位教师在训斥一班学生，或是一位社会革命家站在他的阶级前面。”
这首教寓诗——并不是圣文——可以改写，以使上述抉择显明可见。 我并非要把布莱希特这首无神论的诗纳入神学家的文体中以将它神化，以将它诠释为一首隐含着宗教定义的诗。 恰好相反，其中的无神论会得到认真对待，正因为如此，才要针对布莱希特的论题提出一个反题，并最终提出一个超验的“扬弃”的合题。 出于尊重布莱希特的挑战，我的改写十分慎重，即只会改动很少的地方：在第一段中只改动一、两个字母，在第二段中只改一个词，在第三、四段中改动则略多一些。 改写之后，这首诗读起来就不再那么充满启蒙式的教寓激情，也不再令人感到是在用“教导的手指指点着教诲”
，而是变得充溢平和的确信并友善地邀请人们抉择：是以不信上帝的抗拒诱惑来取代盲信的诱惑，还是以信仰上帝的超越诱惑来取代盲信的诱惑。
拥有的远不止这些
你们不要被诱惑！
返回的路尚存在。
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附录：不再诱惑９４
日子伫立在门前，你们已能感到夜里的风：清晨却会再来。
你们不要被欺骗！
生命残薄。不要过快啜饮生命吧！
你们不会感到满足，当你们不得不离开生命时！
你们不要接受骗人的安慰！
你们没有太多的时间！
腐烂能捕住得救者？
生命最伟大：拥有的远不止这些。
你们不要被诱惑，去干苦役让自己精疲力竭吧！
还有什么能使你们畏惧呢？
你们不会和动物同死此后没有虚无再来。
注 释：① 本诗收入Ｂ。 布莱希特全集（２０卷本）第二卷，法兰克福１９６７，第５２７页。
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０５神学与当代文艺思想
② 达克。 哈梅尔克约尔特（１９０５－１９６１）
：瑞典政治家，１９６１年诺贝尔和平奖获得者——译注③ 马丁。 路德。 金：美国黑人牧师——译注④ 海德尔。 卡玛拉（１９０９－ ）
：巴西神学家，１９８５年被教会革出教门——译注⑤ 特蕾萨：阿尔巴尼亚修女，１９７９年诺贝尔和平奖获得者。
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神学与文学十二位德语著名作家谈宗教与文学
Ｋ。Ｊ。库舍尔编刁承俊译
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几点说明
当代作家怎样对待宗教题材？这是本书的内容。 我同１２位作家交谈过。 我试图同时关注如下两个方面：文学作品如何处理宗教问题？在作家自身的生活经历中宗教具有什么意义？
我并未把任何一般性的宗教问题强加给作家们，而是提出一些完全出自于作家个人作品经历和生活体验的宗教问题。 对于熟悉这些作家与作品的读者，我在此要把可能使他们感到意外的背景和反省告诉他们。 对于不熟悉这些作家与作品的读者，我想引起他们的好奇心，通过研究宗教主题来重观整个作品。要文集中的这些作家都乐于进行这样的对话，并非易事。在这些对话中，有不少是要担风险的。 他们打破了一个想当然的禁忌：据说，宗教再也不是当代“世俗”作家的题材了。事实上，害怕接触宗教主题，害怕收进宗教文集，以及对意识形态猜疑的畏怯，不是经常阻碍对作品作内在的精细入微的研究或对宗教问题公开表态吗？
与此相反，这些对话表明，宗教在当代作家的作品和思想中具有多么重要的意义。确实，有不少作家（Ｉ。德赖维茨、Ｂ。弗里施穆特、Ｐ。黑尔特林、
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几点说明３５
Ａ。 穆施格、Ｗ。 施努雷、Ｋ。 施图克、Ｍ。 瓦尔泽）差不多都是第一次准备对自己作品和思想的宗教观点公开表态。为什么偏偏是作家？神学在文学领域要寻找什么？神学家可以对作家说些什么？我承认：我作为神学家对与作家们对话期待已久。 简洁、直率地谈谈为何期待这场对话会有助于使问题明朗。对许多当代人而言，当今已是后基督教社会，基督宗教深临认同危机和失去分量的危机，当今时代至少是教会性的基督宗教（神学、讲道、牧事）遇到前所未有的可信性危机的时代，正因为如此，“走向作家”实际上表明基督宗教充满希望。 在作家们身上也许还珍藏着由于与教会机构论辩而“保持着纯洁”的信仰罢？他们身上也许还有某种不受任何教会机构约束的东西吧？他们在表达所有个人经验时难道不是自由、独立、无束的吗？
因为用不着代表任何党派，用不着捍卫任何利益，用不着有任何顾忌，他们不是可信的吗？
难道他们不正是无数同样经历过非教会化的时代检验、却仍然在寻找宗教经验之真实表现的人们的代表或样板式的同代人吗？难道不正是这些艺术家“对于时代深层发生的事情具有特殊的敏感”吗？
难道不正是他们体现着一种当代人的典型，对于这种典型来说，体验比学说重要，可信性比形式上的正确性重要，真实性比正统性更重要吗？这些对话也能证明这一点！它们把握的是一种经验，马尔堡艺术史家和神学家Ｈ。 施威贝尔（Ｈ。Ｓｃｈｗｅｂｅｌ）
在同作家和艺术家对话时也有同感：“用空话敷衍行不通了，表面上的解答也得不到认可。 只要自负、迟钝和怯弱还占有地盘，就会有突破人性问题的争辩。”
（《可
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４５神学与当代文艺思想
信性——论今日艺术与宗教的五次对话》，１９７９）
具体说来，这些对话意图何在？它们既要对文学，也要对神学提出挑战，以此促动意识。 它们要打开对宗教感兴趣者的眼睛，让他们看到，在文学领域实际上可以发现一块独创性的语言练习、创造性的想像和勇于反省的绿洲。 这片绿洲将为那些古老的宗教问题注入新的时代活力。 对那些对文学感兴趣的人们，它们则可传递信息，告诉他们，宗教——不管是基督教，还是非基督教，不管是被肯定的、还是有争议的宗教——都一再成为文学创作的一个永不枯竭的源泉。这些对话想要成为一片文学研究的园地，以文学的自我证明形式成为对一门具体的文学神学的研讨。 经验和真实性很重要，这也是这些对话的特殊性。 因此，本书愿作为对文学性神学的创作美学的一种贡献，试图说明文学创作的前提、方法和过程。对话的魅力何在？它给我提供了一次良机，去发现隐藏在作品后面的活生生的人，追踪他在创作过程中的思想，描述各种各样的尝试和立场，完成构思，一同直接体验种种事件。 简而言之，它提供了面对作品中的自我确定，再一次更独立、更坦率、更自发地提出高见的机会。 这样做的目的还有：通过对因文学作品而为人所知的宗教立场的深入和具体化，激励对话对象去构思“闻所未闻的”
（迄今为止尚未提出的）思想。 因此，这往往也会“迫使”对话者提出一些使双方都颇为惊异的见解。 这种对话形式在学院式的日耳曼语言文学或神学领域里尚不多见，但它却能最大限度地活跃思想，使思想开放和开阔。 在这里，对话就成了寻找真理的媒介。
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几点说明５５
尽管本书从相互辩论出发，而且对于读者来说，它也可能是这场辩论的发起者，但它却并不包含宗教神学辩论。 当然，它也没少刺激我这个神学家，偏偏从带有批判的挑衅性的回答出发，在内容方面深入对话，更尖锐地用反题来反对命题。 当然，如果要保持情节性对话的性质，就必须克制（即使在更正实事性错误的时候，也是如此）。神学家与文学家之间的对话才刚刚开始，倾听与询问必须享受优待：必须避免自以为知道得更多的姿态。 换句话说：在这些对话中［用Ｈ。 比内克（Ｈ。Ｂｉｅｎｅｋ）的话来说，是工作室交谈］最重要的是，应当让男女作家们自己发言。 他们的思想，他们的作品应当赢得鲜明的特色。 神学上的分辨与深化，以至在寻找真实的过程中神学上的实质性辩论，也许是进一步的、大有可为的任务。 但这第二步不应走在第一步之前。初看起来，与风貌各异的作家们进行的这１２场对话，得到的是一大堆相互矛盾的材料。但若仔细一点，却可以看到，所有的对话——尽管都只涉及个别问题——自始至终都有不离主题的基本结构。有些对话有一个中心题目（Ｋ。 马尔蒂谈“复活节”
，Ｗ。 延斯谈“圣诞节”
，Ｐ。黑尔特林谈政治参与，Ｉ。德赖维茨谈希望，Ｓ。海姆谈马克思主义与犹太教，Ｈ。 伯尔谈对上帝与救世主的理解，Ｓ。施图克谈女性认同）
；另一些对话则选择一般的自传性的引述方式（Ｂ。弗里施穆特，Ａ。穆施格，Ｍ。 瓦尔泽）
；无论如何，对话均由作家的作品中摘出的关键性引文出发，试图围绕着一些重要的宗教主题：谈论上帝有何意义？拿撒勒的耶稣是谁？与其他宗教的主导形象相比，基督具有什么意义？
教会有何意义？
宗教有何意义？
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６５神学与当代文艺思想
非基督教的宗教起什么作用？文学的特殊作用是什么？
《圣经》素材具有什么价值？我在作为跋的论文（《走向作家》）
中，试图再一次将这些基本主题集中起来，用小小的对比性提要的形式，把作家们的重要见解编排在一起。 文学反思宗教问题的整个激发性力量，应当通过这种方式再一次得到强调。由于是１２位作家，这就遇到了挑选的问题。就主题的内在联系来说，�
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