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神学与当代文艺思想-第25部分
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做了这样的尝试。伯尔以“成人”来描述耶稣形象和上帝形象，并把陀思妥耶夫斯基的《白痴》视为从文学的角度研究基督形象的顶峰。Ｋ。 马尔蒂、Ｌ。 林泽尔、Ｈ。 伯尔Ｋ。 施图克是风格各异的作家，令人惊异的是，在靠近耶稣这一点上却相当一致。他们都受容格精神分析学影响，把基督解释为男性和女性、男性灵魂和女性灵魂的综合。 由此提出勇敢的神学结论的，是
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牧师Ｋ。 马尔蒂。在特殊历史条件下，耶稣只会是一个男子，但他是不就不如此被判定了呢？如果从神学上讲这必须成为“最后的判词”
，那么，对弥赛亚的期望也得作相应的改动吗？
马尔蒂对此进行的反省还可以在他的随笔《温情与痛苦》中找到。
回到上帝问题
所有这些都无法与上帝问题分开。 本书呈现出丰富多彩的对上帝问题的反省。 可以夸张地说，上帝问题令人惊异地回到当代文学。 这些见解中重要的东西是什么呢？
在Ｍ。 瓦尔泽的作品中显而易见的是：批判地探讨上帝问题像红线贯穿始终，在毕希纳文学受奖答辞中达到顶峰。他尖锐而深刻地提出了“缺少”上帝的问题。 不清楚的是；第一，瓦尔泽如何因语言并不具有否定的力量而理所当然地拒绝（尤其是来自马克思主义的）无神论：第二，他自己多年来一直从事于他称之为“上帝方案”的工作，即“对于存在‘上帝’一词的种种体会”究竟是什么；第三，继海涅与克尔恺郭尔之后，在瓦尔泽这里，上帝在多大程度上变成了语言问题；第四，瓦尔泽如何极力把自己文学作品中关于“上帝”的言论当作试金石，以检验对此引起的反应；第五，在谈论“上帝”的方式上，文学和宗教如何结成了亲密关系。Ｗ。 施努雷对宗教的研究在《逆光摄影师》达到了一个新的规模。 还不清楚的问题是：第一，在他笔下，犹太教问题
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对神学反省的“兴趣”起的作用有多大；第二，为何说宗教批判更多与公开性有关，而不是与“敌视宗教的眼罩”有关；第三，他战后时期的宗教批判作品（如诗集《囚犯的秘密通信》）和他的当代作品之间的转折有多大；第四，他从无法克服的死亡问题和易逝性问题出发，一再想到上帝问题：作家和神学家在共同反抗“主要敌人”——易逝性。 那么，他如何坚定地肯定此岸，占有生活，却又拒绝形而上学的“彼岸”
，拒绝“对宗教的好奇”
，而提倡自己担当的伦理，拒绝寻找“上帝的踪跡”。把死亡称作“自己的首要主题”
，就必须敞开彻底的抉择，而不是封闭！这个坚定的无神论者通过自我批判会变成“所谓的”无神论者。Ｗ。 简斯在《犹大案件》或他论及耶稣的《演讲集》中也在努力探究上帝的可表达性；Ｈ。 伯尔在小说中不断插进上帝问题和基督问题；Ｓ。海姆在《阿赫斯维》中清醒、热情地重新提出那些重大的形而上学问题；Ｅ。 德赖维茨在许多关于圣经的剧本和抒情文中不断讨论神正义的问题。 但是人们不能看到他们有多大程度上把自己的内心震动、具体的生活经历注入这种探讨。本书中的坦诚显示了这一方面。Ｗ。 简斯关于“不能放弃谈论耶稣基督的上帝”那句话后面，以莱辛引文为面具，透露了个人的震动：“我无法设想会有别的宗教或世界观。 用莱辛的话来说，这种世界观就是：‘我可以在我死亡的时刻发抖，但对死亡的时刻我却并不害怕。’”关于自己个人为什么相信上帝，Ｈ。 伯尔用既冷静、又感人的口吻回答道：那是一种感觉、是梦幻，或者说是渴求。 人们尽管很幸福，但他们“在这个世界上仍然有一种陌生之感。”这里涉
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及到的绝非纯粹的感情。在这次谈话之前，Ｉ。德赖维茨还从未如此清楚地表态反对无神论并表明自己信奉上帝的态度。 她的谈话表明，当代作家的个人生活经历与作品故事之间的差别有多大。 这就是说：作家本人比他们的文学形象更虔诚。 按她的说法，文学只能在一种分裂状中去展现人，没有清醒意识到联结点在哪里，人们赖以生活的准则在哪里。 虽然如此，这种准则仍是存在的。 她在长篇小说中（从《十月之光》、《昨日即今日》、《谁为Ｋ。 兰贝特辩护？
》，到《易北河上的冰》）始终以这种“分裂状”为主题：不少人虽然按某种（伦理学）准则生活，却又没有自觉地肯定它。Ｓ。海姆在《大卫王传》中就已经对上帝问题进行了深入探讨。 在《阿赫斯维》中，《圣经》中上帝创造万物这一教义的基本问题成了他的素材。不大清楚的是：在文学素材后面，还在多大程度上隐藏着一些纯属个人的问题。对海姆而言，在追问上帝问题，就是追问起源，对整体从何而来，对“理性”或“偶然”提出质询。 应该注意到，海姆自己并不与他在文学模式中作出回答的这个问题认同。当代文学的另外两个特性是：回到上帝问题带有神秘主义和神话的上帝经验。 神秘主义对Ｈ。 伯尔意味着，耿于自我的经验，返回自己内在的经验，对奥秘保持沉默的经验，这些经验都与他的上帝经验相关。 但是，人们可以看到在这些经验中的含糊性，尽管他以“已成人”来描述上帝。 伯尔一类的神秘论者是否“同无都有一种奇特的关系”呢？
穆施格的宗教理解和上帝理解也同他神秘主义的根源分
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不开。 对佛教的亲合性是有其理由的。 对穆施格来说，关键在于：上帝并不在我们的现实之外或者之上的某个特殊领域。重要的问题是，要出于上帝而活，在上帝之中活，消除我们的语言中“上帝”一词暗示的所有隔膜。 当然，他没有体验到“宗教上的恍悟”。
在Ｌ。 林泽尔和Ｂ。 弗里施穆特的谈话中，神秘主义的问题和神话的问题结合成为一个真正的综合。从Ｌ。林泽尔的日记和自传的第一卷中就可以得知，神秘主义的经验给她的宗教世界打上了多深的烙印。 这些经验让她理解到上帝到底是什么——上帝“即一切”
：同情、爱和生命。 不过，还不大清楚的是：对神秘主义和东方宗教神话的了解如何使Ｌ。林泽尔重新看待西方的基督教。 认识到“所有关于太阳神的神话都聚集到”耶稣基督这一形象身上，对她来说是一个重要的认识。 在她看来，耶稣就是上帝的道成肉身，是普遍的同情。她由此大胆得出关于上帝成人的结论：“我看见天上空空荡荡，上帝不再‘在上面’，而是完全在我心中。”很明显，对于Ｌ。 林泽尔，宗教经验优先于宗教反思；（神秘主义的）看优先于神秘主义的思，宗教反思只靠在先发生的、往往前意识地短暂造访的神秘经验才活跃起来。 这种原初经验将会成为解释学的钥匙。 利用这把钥匙，她甚至可以为自己重新开启基督教历史和诸宗教的历史。 全球性的普世意识在她身上已经觉醒，这种意识把各大宗教都看成是各具独特性的人的原始经验的表达、象征和仪式：这一经验即人追求与绝对的统一。 对于一个用神秘主义的眼光来看世界的人来说，尽管并非所有的宗教都完全相同，但是，将某种绝对暂时地、受
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时代制约的客观化却相同。尽管由于代的差别，其强烈程度不完全相同，但在Ｂ。弗里施穆特那里，神秘主义和神话之间的密切关系却是相近的。她在谈话中犹豫不决，迟迟不把自己称作“神秘主义者”
，就连宗教一词也难于启齿。 虽说如此，但她却看到了神秘主义与写作经验之间的联系。 神秘主义者和语言艺术家难道不是在“语言的强求”中联系在一起了吗？神话不也涉及对不可说之物的表达，对不可见之物的描绘？
Ｂ。弗里施穆特对于得墨忒耳神话或诺斯替冥思的兴趣是有根据的：信赖幻想的创造力，为世界的整体勾划各种形象。 她在这里看到了纯属个人的奇遇，即以自己的世界（宗教）的创造性构想为乐。
什么是宗教——１２种回答
什么是宗教？
它对参加谈话的作家们具有什么样的意义？
虽然不想把广泛的谈话内容归结成几条公式，但我还是不揣冒昧，要强调一下具有特征性的关键句子。 尽管这些回答犹如作家们及其作品一样，千差万别，但它们都围绕着同一基本思想。对于基督教神学家Ｋ。 马尔蒂来说，首先涉及到的问题是：使上帝形象摆脱错误的观念，即从耶稣的角度来理解上帝，在共同分担受苦中重新理解上帝，而不是把上帝看成是万能的世界之主：“上帝在奥斯维辛集中营就是犹太人！”因此，复活的，象征基于被钉十字架者的复活，它将获得双重的示范式意义：“复活”是对日常死亡的反抗，它的目标是进
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入生命，因此，复活也是透过生命并通过上帝而成的人的转形。Ｗ。 简斯认为，宗教完全由基督形象决定。在他看来，这关系到“人性的社会主义与那种知晓并践行爱的共产主义之基督教之间的”联系。 贯穿《马太福音》第２５章精神的基督学是他信念的基础。 因此，耶稣基督的宗教既是对现存状态的批判，同时也是对未来的预示。 此外，它还从允诺的救赎来审视深陷沉痾的世界病症。尽管神秘主义和神话的背景不同，Ｌ。 林泽尔的见解也与他们相近。 在她看来，基督教精神的宗教是通过爱与同情的经验，致力于与绝对的统一。 耶稣使她醒悟，耶稣带来光明（太阳神神话）。他让人回想起自己真实的目的、来源和使命。 宗教是对人的真实身份、对人更高的自我的意识。 基督学在她那里也是按照《马太福音》第２５章来理解的。对于Ｐ。 黑尔特林，宗教首先是一部透露出乌托邦的历史。 然而，耶稣的登山宝训仍富生命力，他要人们宁肯信赖它，而不是信赖共产党宣言。 耶稣的宝训是人类行动的根本大法。 因此宗教又与伦理、责任联系在一起。 但是，按耶稣的指示，宗教又与拯救有关。 这位作家的基本经验是：耶稣通过指明“人的束缚”
，提示人们有能力可以拯救自己。Ｋ。 施图克在谈及宗教时也强调爱的因素。当然，她更强调的是躯体、是肉身性。 对于Ｈ。 伯尔来说，恰恰相反，宗教完全建立在此世的异在感和“外在于尘世的力量”来源所构成的双重感情上。 在伯尔看来，人就是证明上帝存在的证据。
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在Ｉ。
德赖维茨的宗教理解中，占据中心位置的是道德范围，是道德的自我义务。 宗教才使反抗毁灭过程、反抗自己的和他人的绝望成为可能。 宗教能够赋予人力量去坚持和投入使世界更人性的活动。Ｓ。海姆认为，在宗教既保存着从整体上对世界的意义和结构的质询，也保存着对个体自我的未来的质询。 犹太思想遗产与马克思主义的社会批判结合在一起。 在他这位作家看来，《圣经》里蕴藏着“非常丰富的素材”。这种素材一再促使人们去重新提出人类生存的基本问题。可以用３个要点概括Ｗ。 施努雷的宗教主张：拒绝彼岸形而上学，克服死亡和易逝性、伦理学。 肯定此岸、享有生命和“自己给自己提出的”
、“作为写作先决条件的”
“伦理”
占据重要位置。 但是，在施努雷看来，生命永远处于“恩典”与“罪过”的对立中。Ａ。 穆施格对宗教的兴趣恰恰就在要“取消宗教这个词”。因为，宗教并非独特的知识领域，并非专门化的智慧，而是“关联的经验”。
Ａ。 穆施格主张泰然任之，放弃致力于什么，放弃成就的驱迫，“陶然于生与死”。
Ｂ。 弗里施穆特对宗教看法完全来自于神话土壤。 在她看来，“神性”就是“一种状态”
，一种“在一的感觉”
，一种“几乎是泛神论的体验，世上的一切都息息相关，而人只是其中的一部分”。关键在于：宗教思维具有构想特性，是生命的精神冒险，并会被生命的驱力改变（“我自己的舞步”）。
对于Ｍ。 瓦尔泽，从两个方面来看，宗教都是重要的：一方面，“文学是对生存的语言反应，宗教也如此”
：另一方面，
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“我不愿意同任何东西独处”。
对于瓦尔泽来说，关键在于：不能用宗教来描绘历史可能有的“意义目的”。
宗教对宗教批判的抵抗
１２个作家有１２种接近、环绕和把握宗教现象的方式。是否有一种贯穿所有回答的基本思想？是否有一种用以表达所有这些反思的基本立场？
也许Ｈ。 伯尔已经给出了中心提示：异在，在此世没有感到像在家里一样。 我不揣冒昧，把伯尔的话用作本书的标题。 我无意贬低此世，没有遁世隐居和主张彼岸宗教的意思，也没有为了天堂而否弃尘世，由于人世的病痛就把目光投入更美妙的未来的想法。 我指的是与此世的根据、结构和权力保持距离的一种持久感觉，指一种“来自他在的”批判此世的矛盾和鸿沟的目光，指一种同现状不和解的感觉，这种感觉推动人寻找“人世的天堂”
、呼唤“被维系的经验”和致力于与万物和谐。 这里的宗教指维系两岸的能力：一方面忠于尘世、热爱万物；另一方面维护对另一本源和未来的了解。 这样的宗教可以从人类的基本经验中吸取养份：世界并非如其所是，我自己也并非如其所在！宗教因此是异于与家园、批判与责任、疏远与自我义务的表达。这些谈话表明：宗教仍然是字谜画，并重新成为一个不和解的世界、一个缺乏认同的自我的批判指示者。 在宗教中人保存着希望图景，这一点足以抵抗现代的宗教批判，这一结论武断吗？在费尔巴哈和马克思、尼采和弗洛伊德、维特根斯坦和波普尔、阿多诺和马尔库塞的宗教批判之后，我们
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——如果种种预兆正确的话——现在不正处于后现代的重新接受宗教的新时期吗？无论如何，作家们的作品、文章和自述已表明：宗教不仅仅作为肯定要素而存在着：它既非与现存状态的意识形态上作可疑的调和，也不是非理性的遁世。恰恰相反，本书引人注目的是：在尼采、弗洛伊德和马克思之后，在现代宗教批判之后，在当今的世俗化和非教会化时期，宗教又成了话题，处于紧张、非同一性和病态中的世界和自我被揭露出来，“反抗死亡”
的希望图景成为可以描述的东西；自我之维系成为可能，责任显明，伦理学也恢复活力。 当然，宗教批判并未消失，仍是肯定宗教的影子。 但它已再也不是审视宗教的唯一尺度。 很明显，宗教——正如本书所表明的——对批判变得更有抵抗力。 古典的宗教批判范畴（非理性主义、骗人的安慰和投射）已并不那么易于对付宗教的肯定性潜力了。与传统形式的“教会”
保持距离地笃信宗教已成可能，而不用再惧怕意识形态的嫌疑！
尽管如此，这些谈话却并没有提供“宗教理论”。它们的力量恰恰在于：不是从理论上，而是从实践上；不是抽象地，而是从�
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