神学与当代文艺思想-第21部分

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　　　　答：是的，尽管这说法颇生硬……

　　　　问：……确实，这样说也很危险……

　　　　答：我不大采用“上帝”这个概念，也许宁肯用“神性”一词；提到“上帝”这个概念我就总是胆寒。问：这大概又是修道院附设学校的影响？

　　　　答：不仅仅是。　还有语言形象也使我生畏。　当这个词以它必得带有的全部内容挤入我们的语言时，就成了我不喜欢的一种语言形象。问：那么“神性”对您来说意味着什么？

　　　　答：一种状况，而且很可能还是我能与他人共处的唯一概念，一种我实际上作为感情来看待的一致感。问：与创造、与自然一致？

　　　　答：……与一切。这差不多是一种泛神论的体验和情感：世上的一切都息息相关，人只是其中的一部分；一种幸福感，

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　　　　乐于有自己的宗教３９１

　　　　仿佛是在水上信步，仿佛有了地址写感谢信。问：那么，这种一致的经验与要求在某种程度上，设计自己的世界形象的创造性动力之间的关系如何？

　　　　答：是两个不同的阶段，尽管它们可惜往往是转瞬即逝的状况。　这只是一些人们很快就会离开的瞬间。　然后，又开始询问，又不得不重新参与奇遇的冒险。问：依您看，政治冒险、社会冒险是否也属于这种奇遇？

　　　　答：在一定程度上是。　我从不认为作家能起民族良知的作用，能成道德先锋之类的人。我不认为这是文学的任务。文学所能做的是阐明主题，追踪它，直到隐匿处。　谁在文学中过于具体地涉及到政治，都选错了媒介。　如果我有一个非常具体的政治要求，我就打电话给报社：劳驾，请转达一下吧。我反对有人往往把作家的人物变成标准形象。　关于文学能够做什么的辩论无休无止。　我作为读者通过阅读确实学到了不少东西，增强或者说能够提高我的意识，这就是文学能够做到的事。　如果把行动主义加到文学头上，对文学并不好。　文学肯定能影响个人意识，改变个人非常具体的处境。但是，要向它索取更多的东西却不合适。文学只是描写而已。　它既不好，也不坏。　它要达到的目标是它自己，否则这目标就不是文学的。问：当我邀请您交谈时，您先犹豫了一下。　为什么？

　　　　答：因为我很难说自己虔诚还是不虔诚。　我绝不会给自己提出这个问题。　对我来说，精神奇遇纯属私人的问题，因此人们是否把这算作虔诚，我无所谓。　在宗教领域没有坚定的步伐。　我确实无法讲：我是这个或者那个。　我知道，自己

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　　　　４９１神学与当代文艺思想

　　　　对宗教问题有浓厚兴趣，可我往往是旁观，有时候又会产生各种幻想。　不过我不能担保我所讲的一切都是事实陈述，那会是撒谎。问：您是否也害怕这会在文学界中引起误解？

　　　　答：无所谓。　人到了某个时候会一无所惧。　如果一个作家一直在努力走自己的路，就不会有这种畏惧。问：这就是文学激励人自己的主观性的力量？

　　　　答：是的，我也这样认为。　就是说，干脆让某种观念站出来。必须允许人们这样做。如果我要处处合他人的心意，事就糟了。人会成熟的，那时每一个人都会乐于有自己的观念，有自己的宗教！

　　　　注　释：①　创于１３世纪的土耳其伊斯兰教托钵僧教团，以其圣徒名字命名，是土耳其最重要、影响最广泛的“乡村”教团。　——译者注②　希腊宗教中的谷物女神，其名字意为“谷物之母”或“母亲大地”。据传，她的女儿珀耳塞福涅被冥王哈德斯带走之后，她把自己的秘密仪式泄露给了热情款待她的埃勒夫西斯人。　——译者注③Ｍ。　埃利亚代（Ｍ。Ｅｌｉａｄｅ，１９０７—）

　　　　，罗马尼亚宗教史家和著作家。　——译者注④Ｃｈａｓｉｄｉｓｍｕｓ，１８世纪东欧犹太教内主张生动的虔诚，以对抗僵化教义的宗教运动。　——译者注

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　　　　十一、陶然于生与死

　　　　——关于基督教、佛教和文学的职能

　　　　同Ａ。　穆施格的对话

　　　　问：穆施格先生，我想引用您自传中的一段作为开场。您在《文学是疗法？

　　　　》一书中提到您的母亲：“她费力地要把我培养成一个上帝的孩子，把我铸成她的救主，像殿堂里的耶稣，人们得承认他的博学，而且多少已是人子。　由于她那恭谦的虚荣，母亲对我隐瞒基督受难的经历。　也许她自己默默承受着这一经历？”

　　　　我可以请您对这一段话稍微作解释吗？

　　　　能否从中得出结论说，您有一个受伤的童年？

　　　　答：这种创伤经验是，我母亲根本不想活下去，没有保险公司总代办处的帮忙，她就对付不了她的一生带给她的种种矛盾。“宗教”

　　　　、“上帝”都是她所需之物的假名。　在我能受宗教教育或能熟悉宗教的象征之前，我就体会到，母亲能给我的信赖微乎其微。　在我一生中，“成就”的位置很重：我作为她的“宠儿”

　　　　，应当为我们俩所缺少的东西承担责任，甚至还应当弥补它。她使用的是宗教语言，但所说的却是很简单的事：

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　　　　６９１神学与当代文艺思想

　　　　“操心的是我还能活下来，这是我把一切都弄得令人满意的一个活生生的证据。”

　　　　问：什么叫“基督受难”？

　　　　答：我不想从基督教的意义来用这个词。　我母亲可能模模糊糊地想像过，追随耶稣只会是一条受苦之路，我也不会例外，别人也如此。问：宗教对于您母亲就是用来填塞现实苦难问题的棉料？

　　　　答：是的，关键在于：如果她的上帝根本就不帮忙，如果她对上帝产生怀疑，那么这种苦难也就无法填塞。　她去年去世前，几乎已不提上帝了。问：您在该书中还谈到您父亲的上帝形象：“一个执法的上帝，他用导师般明察的眼睛区分黑与白、美德与罪孽。”您当孩子时是不是也必须与这种上帝形象生活？

　　　　答：不像我的哥哥姐姐那样严格。　我是父亲的第二个妻子生的，这时他已经把自己性格的棱角——甚至要求宗教权力的棱角——磨光了。　我与他疏远，不在意他。　我从他的作品中读到——他在空闲时写一些农民故事——一切都是按照黑白模式，用至今让我惊讶的自负编织而成：善良凭上帝之力战胜邪恶。　我不能不相信别人给我讲述的我父亲的事：他在第一次结婚后，每个星期六晚上都进行审判，甚至审判自己的妻子。　大家共同认错。　我不知道父亲是否宣告他的全家无罪……

　　　　问：您何时明白过来无法凭这种虔诚过活？

　　　　答：这种突破长期受阻碍，因为我作为母亲的独生儿子不断地被娇宠，参与她的种种笃信宗教的虚构。　我的发展就

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　　　　陶然于生与死７９１

　　　　受到继续这种“笃信宗教的”儿童义务的影响。　我总感到自己缺少某种为生存必须具备的关键性东西，但我又认为，我的道路就是要学会把我父母那个惩罚人、蒙骗人的上帝看成仁慈的上帝。我希望自己有一个也能对我的庇护、我的奇遇，简而言之，对我的人生之途负责的上帝。问：回避您父母的虔诚是否同无神论有关？

　　　　答：很可惜没有。　要是我经历过一个不仅是断然拒绝父母，而且是断然拒绝他们的上帝观念的时期，我可能会感到更愉快一些。　我没有过这样一个时期。　也许我已经感到，我会因此将母亲置于死地。我继续维持着这种压抑的生活环境。我与母亲非常巧妙地继续维持这种童稚般的处境。　我最大的失望是：她没有认识到我的发展，除非她在我的书中找到了我用来对她的教育成果——也就是她的人生成就——表示怀疑的东西。问：您关于仁慈的上帝这一针对形象受到谁的影响？

　　　　答：这也许不过是对我父母的上帝概念的一种完美化的理解。　我可以对这个上帝更信赖。　但这一上帝观念仍是一种用来填塞我的生活空缺的东西。　从这个意义上来讲，我不乐意回顾我的“虔敬”时期。问：您认为自己虔诚的一生阶段已经结束，就要进入一个新的时期？

　　　　答：如果我不过高地估计自己的话，对此我无法肯定。我只是观察到，自己有时候又重新陷入童年时代的模式，看到自己祈求上帝给我属于我的、而不可能从外界得到的东西。这时，我往往只好一笑置之：如果上帝不在我心中，我自然也

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　　　　８９１神学与当代文艺思想

　　　　无法用魔术传唤他来——天父也不行。问：您在谈到您父亲之死时写道：“不得不离开那所亲爱的苏黎世人文中学后的两年，对我来说，成了被上帝遗弃的两年，失去了自己的伙伴，在一所虔诚的阿尔卑斯山寄宿学校熬过了这段时光。”什么叫“被上帝遗弃的两年”？

　　　　答：这听起来矛盾，因为那是一所笃信的寄宿学校。　如今讲起那里的经历来，差不多是一些异国情调。　按照“教育”的所有规定，我们这些孩子被灌输有罪。　这就是被上帝遗弃，因为上帝没有参与我们的生活，我们被教导要在内心深处敌视生活。我宁肯呆在苏黎世，甚至不只一次向母亲承认逃学。　她已经病重，不能管我了，我把这看成是母亲免除了我的义务。她对我不满，为此，我只得请求原谅。问：在《文学是疗法？

　　　　》一书里，您的自我描述表明，宗教问题几乎完全退居次要地位。　用心理分析和看医生进行治疗的问题占居主要地位。　这种观察对不对？在治愈心灵上的创伤时，宗教再没起过作用，或者是因为这很难描述？

　　　　答：重要的是，对那些从前只能用宗教来评断的事，我已找到充分得多的解释。　人能靠这种解释活下去。　如从精神分析的解释中可以发现许多东西。　运用精神分析时，区分善恶的规定就不管用了。　这是一种解放。　世界的黑白颜色曾是我的生活必需，现在也仍然如此。　我虽不认为宗教会被心理分析取而代之，变得多余，但我确信，宗教不再管用，尽管宗教仍然排斥、忽视现代社会科学、精神分析和结构主义的知识。

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　　　　陶然于生与死９９１

　　　　问：与这些科学相比，宗教是否还有什么特点？您使用诸如“生活”

　　　　、“自由”这些概念的次数非常频繁……那么对您来说，宗教又是什么呢？

　　　　答：宗教不是同知识的其他学科相分离的任何东西。“有科学和艺术，就已有宗教。”歌德说，“没有科学和艺术，只像似有宗教。”这就是说，对那些没有机会在工作中看到创造，没有机会亲自参与创造的人，才会用宗教来弥补这一缺陷，正如莎士比亚的嘱言所说，“二流的最好的床”。

　　　　问：宗教和创造——您能不能更确切地规定它们的相互关系？宗教对于觉察创造有用吗？

　　　　答：我想避开宗教这个词，代之以纽带或者维系经验这样的词。我不想把这一经验归于某种专门的智慧，也不归于某一特殊的神学智慧。　如果我没有在日常生活中经历到上帝，没有在我与他人的联系中感受到上帝，没有因我在生活的惊讶中变得更活泼、愉悦、开朗而感受到上帝，那么，一切宗教学说对我都毫无用处。　成为基督徒的标志，不是冗长地谈论上帝，把上帝说成是将我们的生存降低为他的比喻的仙界伟人。问：“上帝”这个词有意义吗？

　　　　答：人们把它用作急救呼号。　我觉得这种用法实在令人遗憾。　有些人的宗教经验绝对可信，但他们用“上帝”这个词时却是表明自己的决断，Ａ。　安杰勒斯①说：“我必须通过上帝去荒漠。”这种情形可绝非偶然。　禅宗也这样暗示：“遇佛杀佛。”我觉得，谈论上帝是一件充满矛盾的事，最理性化的

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　　　　０２神学与当代文艺思想

　　　　神学也无法补偿这种矛盾的痛苦。　对“上帝”一词的失信当然与历史经验有关，与以基督教上帝的名义采用的那些严酷方式有关……

　　　　问：尽管对“上帝”一词有各种保留，是否有上帝经验？

　　　　答：我得把这个问题翻译成：您恍悟过吗？没有。　我在写作中——当然也在生活中——体会过这样的时刻，虽然不是找不到词，但满腹之言就是穷于表达，不得不沉默：这就是差异。　但正因为如此，语言不能随心所欲，必须准确。问：在关于文学中的上帝问题研讨会上，您多次提到禅宗。　您在东京呆过，您与禅宗的相遇意味着什么？

　　　　从那以来，持续性的变化是什么？

　　　　答：开始走向敞开，在这条路上我已走了几步。　对这一开端的印象很深，没有丝毫的异国色彩。　禅宗影响了我的读物，我的生活，我的旅游计划，我的处世，其程度远超过我能承认的。　没有一种“宗教性”

　　　　（我们姑且用这个词）像佛教那样清楚地指出，肉体与精神、肉体与灵魂、善与恶、黑与白之间抉择的不恰当。　只有佛教提供了可能性，突破这些扫描区。　只有佛教才更少有传教和排斥的需求。　佛教纯然是一种生活艺术、生命智慧，对日常的爱，对小事和细节的爱。Ｊ。维勒姆（Ｊａｎ

　　　　Ｗｉｌｅｍ）在他那本既有趣、又失敬，但非常真诚的书《空镜》中写过一位叫韦特林的年轻人，他在日本一家禅院呆过几个月。在一番艰苦的肉体与精神修行后，他要成为佛教徒。“为什么不呢？”方丈喜形于色。　定了受戒日。韦特林自豪地给寺的一位僧人讲他的打算：“我要成为这里的一员！”那位僧人问他：“云彩是天空的一员？”

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　　　　陶然于生与死１０２

　　　　问：禅宗与苦修密不可分。　您经受过？

　　　　答：我刚开始，悉识——或者扩大——或者忘却自己的身界。　当然，坐禅、习定、公案训练纯属多余。　不过，只有修过这一切的人才能说这些阶段多余。　有人知道自己在说什么，又不知道自己在说什么。　——譬如佛教学家。问：是否可以说，宗教要得对什么承担义务呢？

　　　　答：对生活艺术承担义务。生活艺术是非常艰苦的劳动，学习这种艺术需要游戏心态，游戏人生要花一辈子去学。　我们碰巧有歌德。我们从他身上——在科学、艺术和传记中——发现了智趣、反讽的形态道德的典范。　显得一本正经的席勒也说：“游戏之人才是完人。”对我来说，文学是一条有最多的机会感受游戏之乐的路……对我如此，也许对别的一些人也如此。问：您在佛教中得到的能不能在基督教中得到？

　　　　答：有一次我陷入可怕的危机，就颇为浪漫地去找一座方济各会托钵僧的寺院，在那里有过一番使人开心的经历：我很快竟成了这些修士的忏悔神父。　我觉得，这种寺院生活实在到了空乏的地步，乏情，乏味。　我很难相信基督教具有必不可少的生活艺术。　看来，教会的大众教育家们和保守派们似乎不理解他们所需要的游戏，也许他们得更真诚地对待自己的需要吧。　火焰到哪儿去了，像弗兰西斯（阿西西）那种上帝的愚人的力量到哪儿去了？

　　　　问：这就是说，市民化了的基督教失去了精神力量，是吗？

　　　　答：但不要把“属灵的”同“躯体的贫乏”相提并论。

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　　　　２０２神学与当代文艺思想

　　　　我认为，属灵力量往往受到愚行、偏颇、丑闻的束缚。教会必须以是否有这种丑闻来衡量属灵的生命力。　我们基督教的毛病是讨好社会，忙于灵修，缺乏好奇和冒险，这一批评也针对“左派”的彬彬有礼。　我欣赏教会的社会参与，它给社会上相互敌视的集团提供了能