耶稣基督与神话学-第10部分

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　　　　不去继承笛卡儿的传统理性主义成分，而是破坏它。“今天，理性主义的论断主要为康德派所应用。这种论断之父是笛卡儿，他首先成功地表述了理智主宰的胜利。　这个主宰所依靠的是笛卡尔那个时代的整个宗教的和形而上学的论证，它存在于伽利略和笛卡儿思想中，也存在于洛克和牛顿的著作中。在此之后，理性成为世界结构的原则，而并非附庸性的尘间事实。　然而，今天人们不可能闭眼不看下述事实，这个伟大的背景……不再是理所当然的了。”

　　　　与胡塞尔不同，狄尔泰更少从专门哲学的角度观察认识问题，而

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　　　　６８生存神学与末世论

　　　　且即便在讨论专门问题时，他的双眼也总是盯住当代人精神状态之具体的整体。　因此，他几乎以热情洋溢的语句结束他冷静的思考：“现代思想的论题……悲观主义怀疑论的思想倾向，以及由此取得支撑点的教会神学——这一切都是当今思维之同一种主宰的症状。　但问题是，假如让哲学重新成为能够决定人的行为和思维的力量，那么它就必须有能力重新站稳脚跟并坚持下来。当黑格尔攻击康德时代的反思哲学时，他一度给予这种需要和意志以多么强有力的表述呵。　英国的卡莱尔（Ｔｈ。Ｃａｒｌｙｌｅ）

　　　　、法国的孔德（Ａ。Ｃｏｍｔｅ）多么有力地表达了这同一种需要和意志呵！为接近这一目标所发表的论文有权利要求受到宽容的评价。“他在另一个地方写道：”人们不愿受愚弄，这是……自然科学实证主义的无比巨大的力量，诚然，它对精神生活是如此缺正理解。“

　　　　“关于人和历史的研究表明，在哲学探索中我感到与实证主义是多么亲近。”

　　　　“由于这种情况，在我的哲学思考中便产生了希望从其自身理解生活这样一种主导性冲动。”然而，“思想不可能退居于生活之后”。

　　　　如果说胡塞尔在任何问题上都避开超验的对象，退回到“意向性”意识之赋予意义的行为，即从自身退回到对具体客体的意识行为，那么，在哲学上总是面对整体的狄尔泰则表现出那种走向此岸的倾向性的全部影响，即对于人的肯定其自身的意识的全部影响，他在《人文科学中历史世界的结构》的结语中说：“以往，人们力图从世界出发来理解人的生活。　但是，现在只有一条从解释生活通向世界之路……

　　　　我们并没有从世界得到意义并将之移入生活。　我们却乐于接受这样的可能性：意味和意义产生于人及其历史之中。“

　　　　像胡

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　　　　现象学本体论与新教神学７８

　　　　塞尔返回到“意识”和狄尔泰返回到“生活”那样，海德格尔关于哲学的定义也表现了同样的此岸倾向。　哲学虽然被定义为“普遍的”现象学本体论，但为了能够确实达到这“普遍性”

　　　　，它必须从分析人的此在出发，进而“一切哲学问题主线的头被结在了它所产生和所返归的地方”。

　　　　可见，普遍问题的主线在海德格尔这里，也是明确地被结在此岸，即人的此在一边。　在他看来，只有为这一此在才有诸如“价值”和“非价值”

　　　　、“可理解性”和“不可理解性”这类东西（《存在与时间》）

　　　　，这就是说，只有与人的此在相联系才产生价值问题，即讨论和探索价值。在尼采的《权力意志》和他的“永恒的复归”说中也会遇到同一类问题提法。　这类学说只不过是探求价值之为价值问题的虚无主义的消解办法而已。　在尼采看来，只要人生“意欲”有价值，即有达到价值的意志，它便有价值。　人生本身是能够在此而且一再复归的，其方式是它能够放弃探求他此在之确定的“原因”和“目的”

　　　　，它根本不“需要”一种特殊价值。　也就是说，超越价值和非价值，就是达到了“善恶的彼岸”——像天生以来那样地在此，犹如“第二天性”

　　　　，它既非“被抛”的，也无须因此而使自身“摆脱被抛状态”

　　　　，它以非价值和道德的方式在此。　这里可以看出，尼采将近代的此岸倾向极端化了。　就是说，探求价值之为价值的问题超逾在此岸、在人一方面可以对之进行有价值的探索的东西之外了。　正是尼采将价值问题推论为无意义的问题——它之所以无意义，是因为它事实上已得到回答，是因为人根本没有问及价值，既没有问及他作为生者生长和形成的方式，也没有

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　　　　８生存神学与末世论

　　　　问及他的死亡。　一个人根据其此在所是者，并没有消融于此一此在本身所“可能”

　　　　“意味着”和“可能”之所是的东西之中：人的此在自身既非有价值，亦非无价值，而是超逾价值和非价值。　正是由于这个缘故，它才有意识地和出于意愿地赋予自身以价值和意义，这无异于说：它“解释着”自己。这个解释问题纯然是个解释问题，即人的此在总在解释自己，它给它的在注入价值，又从中解释出价值。　对于解释本身这个事实，尼采从虚无主义的理解作出解答。　解释在探求价值本身之底蕴，于是它自己也走到了尽头而灭亡；从其自身倾向看，解释首先总是依赖它所固有的偏见，这种偏见总是给予解释本身所要达到的东西——即价值和可理解性——以正面含义。　然而，这一点却正是对其自身提出质疑的哲学解释所必须暂时搁置的；这就是说，它必须首先问，是否有以及在什么意义上有诸如“价值”和“可理解性”以及“理解”这类东西，它必须对其自身进行理解。　它不可能先验地想让人理解其中也许既无神的、也无人的理智的东西。　在完成这一极端化的解释问题的过程中，尼采得出这样的结论：价值和可理解性并不属于人生的“本性”

　　　　，并不属于人生的自然本质；但从人类学上可理解的是，人为什么一再试图赋予或注入于自身、自己的在世、生命、苦难以一种特殊的——比如“基督教的”或者“悲剧性的”——价值。　不过，尼采“出于真诚”

　　　　，他放弃给予此在以它本性所没有的价值的机会；这样一来，解释倾向本身也就自行解决了。但是，产生这种要求“自然地”

　　　　“解释”人之所应是者之表面上充满矛盾的倾向——而这种向往解释本身的倾向恰恰

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　　　　现象学本体论与新教神学９８

　　　　产生于人的不自然性——的同时，甚至那种对于基督教神学和无神论哲学具有决定意义的基督教和异教在此在解释上的差别，也随之得到解决。　作为语言学者的尼采，从“现代人”对“达到迄今最高发展水平的人”——希腊人的“典范此在”的回顾中，得到对人生进行自然解释的思想。　但这却并没有因此而妨碍他自己达到更深一层的认识：正是通向这个前基督教时代的“所有桥梁，除了概念之虹桥”

　　　　，全部被破坏了，因为古典时代只能经由它在其中延伸于我们当代的基督教，才能为我们所理解；一旦基督教消失，对古代的可能理解也将消失。　不过，现在是理解古代之最好的时代，这是因为不再有任何偏见把我们引到基督教方向，而“我们现在却还理解基督教并通过它理解古代，只要后者是处在一条线上的话”

　　　　（《我们语言学家》，２５７页）。古代文化和基督教文化，这两者事实上都是过时的文化。　今天，使我们与这两者隔离开来的是，它们与人有关的基础——希腊人以神话为基础的城市文化和罗马天主教教群——已经彻底崩溃。　对希腊人和罗马人的批判，尼采说，同时也是对基督教的批判，因为宗教礼仪中的基础是同一个。　因此，我们的课题是：将古代看成是一去不复返的东西，同样，基督教和我们教群迄今为止的基础也是如此。　因为尽管基督教克服了古代，但它同样也为正在终结的古代精神所克服。　当今文化所患的恰恰是人性之极大的不纯和不澄明，恰恰是古代基督教带给人的“可笑的谎言”

　　　　，它在克服自然人的斗争中制造出了不自然的人。　我们的所谓文化不会恒久存在，因为它是建立在不可靠的、几近消失的状态和见解之上的。　所以，要完全理解离我

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　　　　０９生存神学与末世论

　　　　们至为遥远的古代，其真正的哲学语言学家的使命则是：在我们当前教育的情况下作一个伟大的批判者和怀疑论者。　今天，尼采最后说，我们生活在一个各种生活观念并立的时代；所以，我们的时代是富于启迪性的，这是前所罕有的，然而它也是病态的，因为它为各种思潮的弊病所苦。尼采把他称之为未来的“欧洲型的人”

　　　　、未来的“善良欧洲人”的东西——一个特定类型的、在其中准备着欧洲精神上和政治上统一的人，作为他批判当代文化和当代人的出发点的正面理想。　在他看来，这种善良欧洲人的超前典范是像歌德和拿破仑这样的人。　对于这种人的存在方式，不可能提出它原本属于基督教性质的或者原本属于无神论性质的问题，因为它所信仰的既非基督教信仰意义上的人，也非不乏基督教意味的“无神论层次上的”人，而是一种克服了“人性中之不澄明状态”的人。　迄今，欧洲还没有那些有权从一种超脱和尊重他人的意义上自称为无祖国的人……“我们多么希望能够置身于此一当今之中呵！我们厌恶一切使一个人甚至在这个脆弱的……过渡时代依然会产生家居般亲切感的理想；就这类理想的‘现实性’方面看，我们不相信它会持久。　今天仍有承受力的冰层已经变得很薄了：温和的风已拂面，我们自己，我们这些无祖国的人，就是冲破冰层者，就是冲破其他脆弱不堪的‘现实’者……我们不保存任何东西，我们不想返回任何已逝者之中去，我们绝非‘崇尚自由者’，我们并不为‘进步’而劳作，我们不需要堵塞自己的双耳而不去听市场发出之未来笛鸣……作为‘现代人’，我们的种族和出身是多种多样的、混杂的，所以很少试图参加那种欺骗

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　　　　现象学本体论与新教神学１９

　　　　性的自我种族欣赏……一句话，我们是……善良的欧洲人，是欧洲的继承者，是几千年之久的欧洲精神之……最富有、最有义务的继承者。　作为这样的继承人，我们超越并厌恶基督教……假如你们必须漂洋过海，你们这些移居海外者呵，逼迫你们走这一步的便是信仰……“（《快乐的科学））Ａｐｈ

　　　　３７）

　　　　这类“移民”和还没有祖国的人，就是尼采所称的未来的人，在这种人身上所表现出的人的“自然本性”不是在人的过去，而是在他的前方，因为既没有“返归自然本性”

　　　　，也没有直接的非先入之见。假如一种神学上的《圣经》诠释真正是以一种作为世俗性“先入观念”的前神学的或者纯然由人作出的此在观念为事实上的前提CI，也就因此而有理由和有权利独立运用一种库尔曼所要求的“批判性”哲学，即布尔特曼所要求的“努力打开通向事实本身之路的”纯“客观性”哲学，以便使这种随之而来的“先入观念”从哲学上得到批判性澄清；那么，对于这种独立运用具有决定意义的前提是，在这种哲学中所表述的人生应确实是没有先入之见的。　当然，这同时也意味着：哲学方面的此在分析恰恰不是基于同样的偏见和传统的局限，以迎合神学诠释。　如果事实上的存在及其哲学解释总是局限于神学传统之中，并且成为——如整个德国唯心主义“古典”哲学那样——“半个教士”的哲学（尼采）

　　　　，这便是迎合神学诠释。　假如真的有一种关于人间事物的毫无先入之见和纯然来自人的观念去迎合神学，那么这样一种哲学迄今为止恰恰为神学所不欢迎。　德国哲学何时曾经以人的观念理

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　　　　２９生存神学与末世论

　　　　解基督教及其神学呢？它在自身方面何时曾经不带神学的“先入观念”进行思考呢？诸如“现实”

　　　　、“死”

　　　　、“良知”——这类概念的本体论上的内涵不借助神学反照能够实现吗？神学反照尽管并不“规定”这类概念，但它将之定在神学基调上却是显而易见的。　难道它们因此便“符合实事”了吗？

　　　　上文所要指的是，所谓“实事本身”——尤其当所论及的事是人生，而人生又具有历史性的时候——即使对于哲学现象学分析，也绝不会轻易“毫无遮蔽地”和“凭藉这种分析本身”便“展现出来”

　　　　，尽管非常希望神学的世俗性先入观念及其哲学上的批判性澄清这两者都同时具有高度前提性质。关于这种前提，很少有哲学家像尼采的人类学哲学那样，进行过如此明确、透彻和直接的表述，后者以一个范例性生存理想这一决定性前提为背景来说明“生活方式的等级的问题”是“第一问题”

　　　　，并详尽地表述和讨论了这种等级之范例性的重要观点。　关于人的主导性“思想”首先表现了人事实上之所是和人之在的方式，这样一种对主导思想的澄明方法可以达到解释之无偏见性，这表现在，解释本身意识到并超越了它自己的偏见。　这种对于自己偏见的可能“超越”在哲学中不会采取其他任何方式，而只可能通过现实生活得以完成，这就是说，不是通过消除偏见，而是通过有意识地承认它。　超越其偏见者不会成为带有另一类偏见的“另一个人”

　　　　，而仍然是他自己；认知着自己偏见的哲学也不会以自己的偏见换取另一类偏见，或者换取纯然的无偏见，它对于自己本身的可能超越只表现在它不再囿于自己的偏见之中。　事实上可能达到的对自己的超越，同时也意味着人们承认那些囿于

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　　　　现象学本体论与新教神学３９

　　　　自己偏见者所否认和掩盖的东西。　其承认的方式是，人们承认偏见本身之先已存在，进而与之保持距离进行考虑。　最广义上的偏见也就是生活本身——“它在着”。

　　　　这里的原因恰恰在于，生活是作为最基本的偏见产生的，而恰恰不是“必须在”。

　　　　当然，也存在着以无束的高超超逾那种预先为我们所规定的生活的可能性。然而，人的此在和此在观念对于自己本身的这样一种超逾——它克服任何为信条所束缚和局限的生活形式和生活观点——却并非受主题和方法论制约的神学孜孜以求，致力于只能是对一切从怀疑的角度提出问题的哲学，这哲学甚至对神学之为“科学”也持怀疑的态度。如果说，神学尽管与哲学有着这种原则性差别，而也仍然有可能使用人在哲学上的自我理解；那么，这事实上并非不是由于人对自己本身的哲学理解以某种方式（在世界观、人类学、生存意义上）成为纯粹的本体论科学之没有前提条件的结果，而是因为新教神学自身方面有一个前提，才使它能够正面运用任何世俗观念。　这个新教神学藉以接近世俗哲学而又不成为其竞争者的前提是：根据新教信仰，在对基督的信仰中并未完成“人”成为“基督徒”的转变，按其人性而言，基督徒也仍然是其所是——在上帝之前是一个罪者，在人之前是一个完全寻常的人。　纯粹的信仰行为使人成为基督徒，但并没有改变他作为人的实质。　即便“有信仰的”此在也是人的此在。　这不仅意味着，它分享本体论上的一般此在之基本形式结构；而且也是指，它作为事实上有信仰的此在，并非具有特殊宗教经验和经历的特殊人物的