老鼠爱大米-第20部分

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门票去长城捡垃圾呢？再说，长城又不是你们国家的文化遗产，为什么要为它瞎操心呢？大使却说：“上帝只给了我们一个地球，我们要珍惜地它的每一寸土地。”对于大使抢救一名普通女孩，也有人表示疑惑：万一大使受伤了怎么办，大使救民女值得吗？　大使又轻描淡写地说：“生命的价值是一样的。”这就是有信仰的人与没有信仰的人之间的区别。这又让我联想起不久前关于美国大片《拯救大兵瑞恩》的讨论。许多参与讨论的中国作家居然认为，一个人生命对于整个战争来说，是微不足道的。实际上，蔑视一个人，也就是蔑视所有的人。
在中国，环保意识一直十分薄弱，除了经济和技术落后的两大原因之外，也跟缺乏信仰有关。中国是现今环境问题最为严重的国家，也是从政府到民众都最忽视环保问题的国家。近二十年来，中国的沙漠化每年以一千五百平方米推进，全国的沙漠与荒漠土地的总面积已经超过了耕地面积。土地的沙漠化与心灵的沙漠化是同步进行的。多年来一直十分关注环保问题的作家徐刚先生，在《长江传》中有这么一段话：“文明发展到今天的悲哀恰恰在于：一方面我们仍然无可替代地依靠着地理大势、江河流水；另一方面，人类已经不再对这一切怀有敬畏之心，而只是贪婪索取、肆意践踏。也就是说，为了财富的发展，我们已经并且还在继续置生存于死地。”徐刚所说的“敬畏之心”是相当重要的。有“敬畏之心”的人会自然而然地珍惜水管里的每一滴水，他们不会将垃圾随意扔到长城上，他们也不会为了获取一把“发菜”而毁灭一大片土地。但是，要求一个没有信仰的民族对大自然有敬畏之心，难道不是缘木求鱼吗？国粹家们口口声声说中国传统文化的精华之一是“天人合一”，其实，这种理念也仅仅是学者们在书本上说说而已，从来没有落实到普通民众的日常生活和精神世界之中。

尹振球：刚才大家讲到人的局限性，五四以后中国知识分子接受的基本上是人文主义或人本主义的价值观念，即相信人是宇宙的精华，万物的灵长，人是自己的主宰，在现实世界中仅仅依靠自己创造生活的价值和意义。刚才摩罗说，西方人对人的局限认识得那么清楚，而我们最多也只有一些感叹。为什么会这样？我觉得这里面的问题仍然还是因为我们在信仰上的问题。
在基督教那里，人神之间有不可逾越的鸿沟，三位一体的上帝是唯一的，上帝是上帝，人是人，人与上帝是有限与无限、暂在与永恒的区别，决无逾越的可能。这与中国人可以成仙、成佛、成圣、成神完全不同。不仅如此，人自始祖亚当偷吃禁果以后都有原罪，靠人自己无法解脱，唯有“因信称义〃；因信仰上帝而得拯救。所以在这种观念的影响下，西方人自然认为人有着根本性的局限。而基督教的“末世论”又是对此岸世界最严厉的批判，由此而形成人类社会、人类历史也存在根本性局限的普遍观念。所以，在这种人生方式里面，一方面通过对上帝的信仰确立一个终极价值，由此给出人生最根本的存在意义；另一方面又直面人、人性、人类社会、此岸世界在本质意义上的局限，完全否定人仅仅依靠自身、仅仅依靠人的本性、在纯然的此岸世界的人类社会中能够获得真正意义的可能性。唯一的出路就是通过信仰把这两极世界联系起来，让终极价值进入此岸世界；也就是说，要让存在于一定社会历史时空中的人，这个偶然、暂在、随时都可能死亡、遍体都是局限（或者说遍体都是罪孽）的人，却要按照超越时空、超越历史、超越具体社会、超越人的局限之上的永恒完美的终极价值，来指导、确立自己短暂而有限的人生之路。微不足道的人却要努力按照那最终极的价值、最根本的意义去生活。这就造成个体和社会存在的巨大张力：所有现存的人生状态和社会存在在那最理想的方式看来都是有局限的，都需要加以不断的改造，推动它向前发展，靠近人应该生活于其中的终极的价值状态。正因为如此，它使得西方整个的历史充满了生机和活力，它总是在不断地否定，不断地批判，因而实际也就是在不断地前进。
我们所缺乏的就是这样一种信仰，这种张力，这种终极价值。当然，我们也就缺乏这种从根本意义上对人的局限性、对社会现实进行反思和批判的真正的动力。我们总是容易对当下的状况感到满足，所以我们中国文化五千年当中，对当下唱赞歌，喊万岁就从来没有停止过。我们回头看历史的时候总觉得是有问题的，但是当我们看当下的时候，总感到我们的当下非常了不起。尧舜的时候当然认为自己非常好，后来的哪一个朝代不是如此？秦汉，唐宋，元明清，代代如此！当然，登峰造极还是20世纪50年代以后。今天谁也不能否认镇反的残忍，赴朝作战的荒唐，对私营工商业的改造、合作化运动都是反历史的倒行逆施，更不说反右、饿死几千万生命的大跃进、空前浩劫文革了，可是我们一路凯歌，文人们从未停止过放声歌唱。最有意思的是那些惨遭迫害的知识分子，有很多是唱赞歌唱得最卖力的。看胡风写的那个《时间开始了》，真让人欲哭无泪！

摩　　罗：连这样的人也要看作异端，证明这个社会确实太缺乏思想的空间了。

尹振球：我们总是感到人类历史的伟大纪元正在从自己手中开始，最美好的理想正在这里实现。我们总是非常容易乐观。对当下政权的尽忠和恐惧，更容易让人称颂政治开明，国泰民安，天下太平。回头一看我们的历史，完全是“超稳定结构”，所以有人说中国没有历史。归根结底，就是我们没有终极价值，终极价值没有进入我们的生活里面。如果不把终极关怀带到此在当下的现实生活当中，就没有构成跟当下生活的那种张力，我们就不能否定旧我，就不能前进。个体和社会都是这样。

余　杰：另外的一个问题就是，在西方文明的长河之中，除了耶路撒冷之外，还有另外一元的存在，这就是雅典。如果说前者代表宗教精神，那么后者就代表着理性的精神。在西方，两者是融会贯通的。我们今天不能过度地强调耶路撒冷，而忽视雅典的存在。

尹振球：其实我也一直在想这个问题。希腊的民主当然非常了不起，我对希腊的文明、文化也非常地崇敬。但是有一个障碍，这个障碍非常能说明我刚才那些想法。让我们回到苏格拉底那里去。我觉得苏格拉底是有意用自己的生命为希腊的民主划上了一个句号。在希腊民主发展过程中，比如伯里克利的时代，希腊的辉煌是非常了不起的。在那个清一色的古代专制世界面前，它能确立这样一种城邦民主制真的非常了不起。我们读希罗多德的《历史》，读修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，对它们描绘的那种社会政治生活，那种国与国之间的关系，公民在广场上进行的政治演说，所有的国家大事由议会进行裁决，还有驻外大使等等，真是非常神往。
但问题在于：民主到底是目的还是手段。当人和人之间完全平等这一观念没有确立以前，民主往往容易变成公众的或多数人的暴政，这个危险也是非常可怕的。苏格拉底一开始对雅典民主非常有好感。但是，当雅典用民主方式把它的十位将军送上断头台，就因为他们在伯罗奔尼撒战争的某一次战役中因为没有及时处理阵亡士兵的尸体而触犯了众怒，苏格拉底开始对这种民主政体产生了怀疑。他觉得这种民主按照众人的意志来动作，缺乏理性的法治传统，很容易变成多数人的专政，是非常危险的。苏格拉底正是从这里开始对希腊民主以及孕育、支撑这一制度的全部希腊文明——它的多神信仰、哲学传统、人生方式、道德伦理等等进行全面的发难、诘问和挑战，并以此影响周围的青年。果然，雅典的公民无法忍受了，控告他毁谤国家的信仰、腐蚀青年，最后通过投票表决判处了他的死刑。一个号称思想自由、言论自由的民主城邦就这样把这位仅仅只是因为思想和言论被认为有“问题”的哲学家推上了断头台。正是雅典人自己的这一举措，最有力地证明了苏格拉底思想的正确性，同时也结束了雅典民主继续存在的合理性。或者说，苏格拉底是以自己的生命为代价给希腊民主画上了一个无法抹去的句号，宣示了探索、开启新时代的迫切和必要。在西方，苏格拉底被看作是基督教的先声，因为他所呼唤的新民主赖以产生的基础就是由基督教所奠定的，基督教真正开始了一个新的时代　。

任不寐：刚才摩罗说，信仰和理性是两项工作，我感到可以说是一项工作，终极意义上的信仰并不是没有理性，恰恰是包容理性的。基督教是一个理性的宗教。有学者谈耶路撒冷跟雅典的对立，在我们这里根本不是对立。讨论雅典和耶路撒冷谁更民主我觉得应该不是一个真问题，你可以举很多例子证明雅典存在民主，你也可以举出同样多的例子证明耶路撒冷更民主。希腊哲学关于上帝形象的绘制实际上已经开始了。

摩　　罗：今天的讨论最好不要涉及异域多种宗教之间的优劣问题，这是下一步的工作。我们每个人认可哪一种宗教，那是每个人个体生命接纳和认可的问题。我们民族当下需要怎么样的宗教，这关系到对民主精神文化缺陷的梳理和审视。这也是下一步应该充分展开的工作。我们现在的工作最主要是，把信仰作为一个话题在我们的文化实践中凸显出来。所谓信仰就是对这个世界的爱，信仰的方式就是爱这个世界的方式。每个人都有选择爱的方式的权利，所以也就有选择信仰的权利。每个人对于信仰的选择都是一件严肃的事情，不能由别人强迫或压制，也不应该由别人包办。我们在这方面恐怕还是低调一点为好。

尹振球：你这说法我不赞成。我们今天谈信仰的时候，有些东西是无法回避的。因为你如果抽象地谈信仰问题，他就会质问：“谁说我们没有信仰，我们有信仰。儒家有儒家的信仰，道家有道家的信仰，佛教就是信仰，更不用说某某主义的信仰了，谁说我们没信仰，我们有信仰。”所以，在当下我们应该把这些问题都提出来。我觉得你说留待下一步的那些问题恰恰是我们当下要做的问题。而且只要你提出信仰的命题，你就无法回避对我们近代史、现代史的反思和审视，对我们传统文化的审视，甚至包括对无神论的批判。当然我们是不是都能把这些话题诠释透彻，这是另外一个问题。但是我觉得，仅仅只是把信仰作为一个话题提出来远远不够。允许我们提到哪一程度我们就要提到哪一程度。还有当下的一些非常严重的情况都是与缺乏信仰紧密相连的。这些问题都应提出来。即使一提出来可能会使问题复杂，甚至可能超出了我们自身的能力，但一开始我们就应把信仰问题从这里提出来。

摩　　罗：在二十世纪刚开头的那时候　，如陈独秀他们强调从境外借鉴资源，他们的努力产生了巨大的影响，这些资源让中国享用了一百年。但它留给我们的结论是：缺陷非常多。因为在操作过程中，在实践中，它所造成的灾难太大。我们由这灾难推断他们的学说，发现他们的学说在学理本身这层面是有缺陷的。正因为有这样的缺陷，我们现在就应该找个补救的方式。余杰在跟读者交流时，反复强调一个意思：“我所说的都是五四那代所说过的话”。这话在我听来觉得特别的悲哀。为什么走了一百年，我们只是重复五四那一代人给我们提供的一些现成的东西，我们为什么没有一些新的东西？我们这一代人是干什么的？我们这代人在跟陈独秀那代人比起来，经历了更多的挫折，更多的苦难。陈独秀面临的是五千年未有的变局，他们对这“变”本身有无限的期待，怀有无限的信心。比他们早一两代的维新派，更是非常有信心的，但是他们还仍然为中国提供不了新的精神资源。

余　杰：梁启超在上个世纪之交，写了一部幻想小说《新中国未来记》，描述了一个民主、富强的新中国。字里行间洋溢着单纯的乐观情绪。他在戊戌变法失败之后流亡日本期间，居然能够写出这样信心十足地文字来。今天回过头来看，他对困难仍然估计不足。

摩　罗：中国享用他们的资源一百年之后，让我们感觉到的是满目苍凉，满目苍痍。那几代人所具有的信心和朝气，在我们身上再也找不到了。我们比任何一代人所承受的苦难、失败和绝望都更多。我们为什么不能在鲜血浸染的历史土壤中，生长起一点点超越前人的东西？
我们应该对五四那一代人理论与实践上的缺陷作一个理性的反省，再在他们的基础上往前走一步，或者说谦虚一点说，我们应该给他们补上一点点东西。我们不说超越他们，不说走得更高更远，我们至少也应补上一点东西。有了这个“补上”，那么我们在心理上能够得到一点安慰。十年之后，我希望余杰在回答读者的时候，他能够说：“我主要是重复五四时代先贤的话，同时我也补上了一个东西。”这个东西是什么，我觉得应该是“信仰”。如果真地能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。我们必须在陈独秀的民主、科学之后，再补上信仰。我们必须尽力去补——于事无补这个可能性完全是有的，但是我们不应该放弃这种努力。再也不能继续由科学、民主或者一些其他更加低层的概念来代替或压抑信仰问题。我们要把信仰从遮蔽之中打捞出来，把它提供给中国文化界，也提供给中国历史。

余　杰：五四之后八十年来，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来。我打个比方，这两个理念之于中国，就好像是油浮在水面一样，而不是像盐融水中。我认为，这背后的根本原因在于，五四先驱者们移植了民主和科学这两种西方文化中基本的理念，却忽视了产生民主和科学的西方浓郁的宗教文化背景。也就是说，移植了两棵树，却没有注意到它们生长的土壤以及土壤中所蕴含的特殊元素。他们不是无意中忽略的宗教信仰问题。相反，五四一代人，能够以开放的心态对待西方先进的文明，包括政治、经济、文化、教育等方面，偏偏对宗教信仰持批判的或者疏离的态度，这一点从“科玄论战”中就可以看出来。在西方本来不成其为矛盾的科学与宗教信仰两大领域，在中国去却被错误地放置于“你死我活”、“不共戴天”的位置上。五四一代人中最优秀的分子，如蔡元培、陈独秀、鲁迅、胡适等人，都对宗教信仰问题有较大的保留。当然，我们不能苛求先贤们，他们跟什么也没有做的我们相比，已经很了不起了。但是，正如摩罗所说，我们也应当有给五四“添上一点东西”的自信与勇气。

任不寐：刚才摩罗说到关于五四提出的民主与科学供我们用了一百年，这个概念不是很准确，其实那是糟蹋了一百年。再一个，五四时期引进的那些东西使“灾民暴政”更加可怕，更是走向极端，形成了巨型的集权主义，这个非常重要。第二个，民主、自由和信仰之间的关系的认识还是得从头开始，100多年来我们发现，自由和良知是不可或缺、一损俱损的。五四最大的问题是将自由当作富强的手段，而不是目的本身。于是良知让位于实用理性，结果是自由的淮橘为枳。这既是中国