人的奴役与自由-第5部分

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　　　　０１人的奴役与自由

　　　　为：唯有集体才能认知真理，真理只在集体斗争中才显现；而个体人格不能认知真理，不能为着真理去抗拒集体。

　　　　这方面，我的青年马克思主义时期曾烙印着它的痕迹，后来我以人格主义的名义拒斥马克思主义的这种影响。当然，我仍继续认定马克思主义是一项正义的社会要求。

　　　　这些年来，我发生了一场精神上的困扰与挣扎。浸渍在这场精神斗争中时，我接触到了易卜生和尼采，这于我有着极重要的意义。易卜生、尼采不同于马克思、康德，他们所拥有的另一类哲学主题深深地吸引着我。一开始，易卜生对我产生的重要意义甚过尼采。虽然迄今为止，我并没有读完易卜生那些缺乏深刻冲动的剧本，但我的道德评判的诸多方面却很贴近于易卜生的个体人格对集体的反叛。过去我还读过陀思妥耶夫斯基的书。从童年起，我就喜欢他。我发现陀氏深刻地关切个体人的命运和个体人格。相反，在俄国左派知识分子的情绪中，在马克思主义那里，我从未发现过他们对这个问题的意识。我也读过尼采的著作，但尼采在那时尚未引起俄国文化界的普遍注意。我可以这么说，尼采贴在我禀性的这一极上，而列夫。托尔斯泰贴在我禀性的另一极上。

　　　　有时，我内心的马克思和托尔斯泰也让位给尼采一人，但即便如此，他们却始终未能把我的哲学思想装进完成了的形式中去。

　　　　尼采的价值重估和尼采对理性主义、道德主义的拒斥，都进到了我的精神挣扎中来，并汇合成一股作用力，潜在地影响着我。我曾经同马克思和尼采在真理的问题上冲突过。

　　　　无论如何，我的人格主义总在不断强化并锐敏起来，这与我对基督教的审视有关。于此，我看到各种心理作用在人

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　　　　人的奴役与自由１１

　　　　的生活中扮演着重要角色，而人却很难同时囊括一切，很难成为一个圆满的整体。人没有力量导向和谐，没有力量把一切都统一在一个本源中，人常显示相互对立和相互排斥的因素。这些对我来说，则意味着爱、自由、独立性、个体人格的创造使命与社会进程的冲突，因为，社会进程扼杀个体人格，视个体人格为工具。

　　　　当然，在自由与爱、自由与使命、自由与命运之间也存在着冲突，但这是一种植根于人生命更深层面上的冲突。

　　　　当我在自己生命的起点上奋起反抗贵族社会而投入革命知识分子的阵营里时，我的最主要的力量都用于抗击社会环境。但在这个阵营里，我悲哀地看到个体人格价值同样受到蔑视，人的解放到头来更多的仍是对人和人的良心的奴役。

　　　　其实，我早已预料到了这种进程的结果，早已知道这个阵营里的革命者并不喜欢精神的自由，他们否弃人的创造权利。我曾以心理的和道德的内在力量奋起抗击过俄国的第一次小革命①。

　　　　它在精神方面实在太平庸，它施给人的道德结果不堪想象，我反抗的矛头便主要集中于此。当然，这次革命也蕴含着政治和社会方面的解救，我对此并不反对。我曾充分地体察过这次革命的种种情况，致使我把批判俄国左派知识分子的传统精神视为己任。从那时起，较之远离仅在某种意义上讲的革命知识分子，我更加远离激进的左派知识分子，对他们仅仅留有一点私人的交谊而已。

　　　　早在１９０７年，我写过一篇预言布尔什维克在革命运动中势必胜利的文章。

　　　　但这些年，对

　　　　①指１９０５年的革命。　　——译　注

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　　　　２１人的奴役与自由

　　　　我精神生活产生重大意义的是陀思妥耶夫斯基所塑造的那位传说中的宗教大法官①。

　　　　甚至也可以这么说，我之所以成为一个基督徒，就在于接受了那位宗教大法官的基督的形象。在专横的宗教、专横的国家性和专横的革会的社会主义中，我从左边、右边均审视过那位宗教大法官的精神。因此，我虽然朝向他，亲近他，但我反对基督教的一切都归属于他的精神。人、自由及创造是我的哲学的基本主题。我那本《创造的意义》②是“反击与进攻”的书，它传达了我对整个世界的独立的哲学思考。

　　　　应该说，我接触雅各。波墨的哲学思想也颇具意义，由此我得到了精神的嫁接。不过总的来看，我是一名游勇，游离于现存的宗教哲学和社会政治的营垒。

　　　　而对２０世纪占优势的思想潮流，我体认到自己内心世界存有一股疏离感，体认到务必要以精神的力量拒斥政界、文学界、宗教界（东正教）。孤独是我生命的基本旋律，我时感自己十分孤独。但依从自己的积极性和战斗性，我又周期性地进到现实的众多领域中去。然而，现实总那么令人沮丧，幻灭感总时时折磨着我。此间，我又以内在暴风雨般的力量体认了俄国的第二次大革命③。我并不否认这次革命势在必行，不否认它的正义性，但革命一开始在精神方面所显示出来的东西，便特别令

　　　　①见陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，人民文学出版社，１９８１年版，上册３６８页，“宗教大法官”。　　——译　注②该书全面阐述了作者早期的哲学思想，写于１９１４年，初版于１９１６年。

　　　　——译　注③指１９１７年十月革命。　　——译　注

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　　　　人的奴役与自由３１

　　　　人悲哀。它收效甚微的种种举动，它对精神自由的扼杀，迥然异于我对个体人格的贵族式解释和我对精神自由的景仰。

　　　　坦率地说，我之所以不能接受布尔什维克的这次革命，其主要原因不在它的社会方面，而在它的精神方面。像我在这里对它所作的这种过于尖锐的表述，也许不近人情，有欠公正，但我以为这次革命不过是宗教大法官的胜利。因此，我不相信他们有治愈创伤的任何可能，也不指望他们去治愈创伤。

　　　　正是为着精神的自由，我被流放到了国外。在北欧，我再度体认到自己内心世界的心理力量。我的这种心现力量作用于两个方面：既批判俄国侨民，也批判欧洲大陆的资本主义社会。在俄国侨民中，我看见他们厌恶和否弃自由，这同发生在共产主义俄国的情景相差无几，甚至还可以说，他们比共产主义革命更远离了真理。任何革命都不喜欢自由，至于革命的使命则是另一码事。在社会革命中，新的社会阶层急骤上升，并涌向政治舞台。过去，他们的积极性横遭压抑，是一群受压迫者；而现在，为着争取自己新的社会地位，他们前仆后继，不惜牺牲。在这样的社会革命中，他们完全不可能弘扬对自由的热爱，不可能仔细地关注到精神的价值。

　　　　这里，我特别无法理解并很难判明的是：那些自认为属于文化阶层，自认为精神文化卫士的人，为何竟如此厌恶自由和否弃精神创造。在北欧，我清楚地看到反共产主义阵营的运动受控于资产阶级－资本主义利益，并染有法西斯主义的气味。

　　　　我思想的圆圈留驻在社会哲学的领域中。我一直凝视着社会主义这项真理，也可以说我早在青年时代便相信社会主义。

　　　　由于沉思和信仰，社会主义伴随我生命的全部里程。我把这项

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　　　　４１人的奴役与自由

　　　　真理称为人格主义的社会主义。这种社会主义迥然异于占优势的形而上学的社会主义。其区别即在于：前者的基础是个体人格高于社会，后者的基础是社会高于个体人格。

　　　　另外，对人格主义的社会主义仅仅是人格主义的社会投射的观点，我愈来愈笃信不疑。

　　　　历史浪漫主义关联于用唯美主义态度审视宗教、政治，关联于对历史力量的理想化。近十年来，我一直在廓清它对我的影响，迄今已扫除殆尽。这种历史浪漫主义，无论如何不能抵达我的内心深处，不能成为我的原动力。列夫。托尔斯泰曾就虚伪的浪漫主义者对历史价值的态度进行过严肃的批判，这使我领悟到托氏在这里揭示的基本真理。人的个体人格价值高于强大的国家价值和民族价值，也高于强大的文明价值。

　　　　我同俄国的赫尔岑、克。列昂季耶夫以及西方的尼采、列昂。布卢阿一样，都敏悟到即将来临的是一个市民王国。在那里，资产阶级性不仅烙着资本主义的印记，也烙着社会主义文明的印记。当然，倘若现在要我拿出有关这个市民王国即将来临的充足证据，我似乎会有点仓猝。但我以为，从深层面看，精神在世界中的一切客体化便是一个市民王国。不应庇护社会的非正义性，它的基础是把正义性转换成市民王国的私货。这也是克。列昂季耶夫的结论。

　　　　不能拒绝解决劳动群众的面包问题。可以说，正基于这个问题的不可解决和劳动群众的受压，文化才多少显得华而不实。基督教要特别警觉这一方面的问题。我拒斥对历史进行“有机的”理想化。还在《创造的意义》一书中，我便反

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　　　　人的奴役与自由５１

　　　　诘过这种有机观。同样，我也拒斥文化上流阶层的虚伪的理想化。文化上流阶层的自我满足和自我欣赏是一种隔绝自身并且缺乏服务使命意识的利己主义。我相信个体人格的真正的贵族主义，相信总存在着这么一些伟大的人和伟大的天才，他们认可服务的责任，他们不仅能感受向上超升的需求，也能感受向下观照的需求。

　　　　相反，我不相信小集团的贵族主义，因为它的基础在于社会选择。没有什么比自视为文化精英而鄙弃劳苦大众更令人厌恶。倘若在形而上学的意义上来使用“黑色”这个词，那么，文化上流阶层特别是资产阶级的文化上流阶层，它所显示的色彩，也许正是这么一种黑色。

　　　　面对历史的、保守传统的、权威的、君主政体的、民族的、家庭的、私有者的圣物，面对革命的、民主的、社会主义的圣物，必须弄清楚有关上帝王国的基督教思想和基督教的末世论意识迥然异于偶像崇拜。除充分相信格言式的否定的神学真理，还应充分相信格言式的否定的社会学真理。那种建在宗教基石上的灵车式的社会学是奴役人的孽根，我这本书的宗旨即在于反击它对人的奴役。

　　　　这本书的哲学是我个人所意识到的东西。

　　　　其中论及的人、世界、上帝仅仅是我所体认到的和所见到的那一种，其中展现的是一个具体的人的哲学思考，而决非世界理性和世界精神的推演。

　　　　为着阐明自己理性的和精神的道路，应该说世界总不断地向我提出新问题。

　　　　因此，即使对那些我早已认可了的真理，我仍旧不断地以基本的直觉去感悟它。

　　　　在这里，读者若想从我的这本书中求索社会问题的具体

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　　　　６１人的奴役与自由

　　　　解决，即寻见一个具体的实施方案，邢它定会难孚众望。这本哲学著作的前提首先是精神的变革。

　　　　于巴黎　克拉玛尔１９３９年

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　　　　《ＳａｇｔｎｉｃｈｔＩｃｈ，ａｂｅｒｔｈａｔＩｃｈ》。

　　　　Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ《ＡｌｓｏｓｐｒａｃｈＺａｒａｔｈｕｓｔｒａ》

　　　　《ＳｏｌｔｉｈｒｓｃｈａｆｅｎｄｅＳｅｉｎ》。

　　　　Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ《ＡｌｓｏｓｐｒａｃｈＺａｒａｔｈｕｓｔｒａ》

　　　　“你们不要说我，而要说那个我。”

　　　　“你们应是创造者。”

　　　　——尼采：《查拉图斯特拉如是说》

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　　　　第一部分

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　　　　１

　　　　个体人格

　　　　世间最幽邃的谜也许是人。究其原因，并非在于人是社会或动物的生存，也并非在于人是社会或自然的一个部分，而在于人是个体人格。个体人格铸成了人这一个谜。

　　　　在世间，人的个体人格、人的独特性和人的命运无与伦比。

　　　　遍历痛苦之万劫，人渴求知道：他是谁？

　　　　他从哪里来？

　　　　他将归依何方？其实早在古希腊，人便萌发出认识自己的这种渴求，并由此触到存在的谜底，领悟到哲学认识的源头。

　　　　人可以从上和从下认识自己。从上认识自己，即从人自身的光亮、人自身的神性源头去认识；从下认识自己，即从人自身的幽冥、人自身潜意识中自发的魔性源头去认识。那么，人何以能认识自己呢？这是因为人是一种具有两重性的矛盾生存。具体说，人悬于“两极”

　　　　：既神又兽，既高贵又卑劣，既自由又受奴役，既向上超升又堕落沉沦，既弘扬至爱和牺牲，又彰显万般的残忍和无尽的自我中心主义。

　　　　对此，人每每莅临自己内心冲突的高峰阶段便时有体悟。陀思妥耶夫斯基、克尔凯廓尔、尼采早都敏悟到人的悲剧源头和人的矛盾本性。更早些，１７世纪法国的帕斯卡尔也敏悟到人的这种

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　　　　人的奴役与自由３

　　　　两重性，并对此作过精彩的表述。而其他哲人也从下审视过人，即追踪人堕落的痕迹，揭示人堕落的内在的自发源头。

　　　　人作为受限于自然力的堕落的生存，常显出对经济利益和对潜意识中的性冲动、焦虑的奴从。另外，陀思妥耶夫斯基弘扬人对苦难的需求，克尔凯廓尔揭示人的怕和悔恨，尼采正视人的残忍和强力意志，都证明了人确实是一种堕落的生存，是一种因堕落而蒙难和为克服堕落而忏悔的生存。

　　　　然而，人果真这般凄苦无望了么？人是否还可仰仗什么以走出堕落的低谷？

　　　　人自身的个体人格意识朗照着人。它是人的最高本性和最高使命。一个人纵然横遭压抑，磨难不已；纵然沉疴在身，不久人世；纵然只存于一种可能性或者潜能中；但重要的是万万不能没有个体人格。人一旦没有个体人格，也就混同于世界的其它事物，也就失掉人自身的独特性。

　　　　人的个体人格向我们证实这个世界并非自足圆满，证实这个世界必须变革、提升。在此，个体人格同世界的任何事物不相类似，不可以把它与世界的任何事物进行对照和比较。

　　　　唯有当独特的不可重复的个体人格进入这个世界，届时，这个世界外观的变化，也许藏而不显，不被人们觉察，但这个世界的内部却蔚成奇迹：世界进程被阻断，一个光灿灿的方向被另辟了出来。

　　　　现在，这个世界自身的进程已到非终止不可的时辰。在连续的平顺的无止尽的世界进化中，个体人格无法安身立命，它不可能是世界进化的一位元素或一个环节，它不组构这个世界。

　　　　个体人格的生存必须以世界进程的阻断和终止为前提。

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　　　　４人的奴役与自由

　　　　显然，我这种观点定为一般的生物学和社会学所不容，因为人在它们那里仅仅被认定为自然的和社会的生存，被认定为世界进程的产物。但个体人格（人即个体人格）绝非这个世界进程的子嗣，它拥有自己的家园，它来自另一个世界。正是基于此，遂使人成其为谜。

　　　　个体人格是这个世界进程的阻断、突破和终止，是新秩序到来的启蒙者。个体人格不是自然，不隶属于客体的自然的等级结构，不是这个等级结构中的一个部分。人即个体人格，他因于精神，不因于自然。倘若因于自然，他则是一个孤单的个体。个体人格不是镶嵌在任何等级上的并隶属于任何等级的单子。

　　　　分等级的