人的奴役与自由-第31部分

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　　　　无产阶级的真正优势在于渴求更新，渴求自我消灭，渴求融合于全人类。这项观念曾经被马克思主义的社会主义认可。在实践中，无产阶级的自我确定总不免阻碍新社会的创生。一切阶级的心理都充满了罪，都拒斥个体人格价值。当资产阶级训斥无产阶级要克服自己阶级的心理障碍，要终止阶级斗争时，这往往是它进行争斗的一种口实而已。真正人性的社会是互爱的社会，于其中不存有阶级的等级之分，仅存有人的取决于另一种标准的差异，存有人的不取决于权利而取决于责任的优秀的高质。互爱的社会不再是一个外在的组织，它需要人矗立于精神的高地。在这里，个体人的质的选择任何时候都与经济的优势无关。人格主义社会的根基不建在有关公民和生产者的观念上，也不建在政治的经济的这类观念上，而是以个体人的、精神的、个体人格的观念为基石。

　　　　这意味着精神高于政治和经济，意味着人拥有整体性。

　　　　整

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　　　　８２２人的奴役与自由

　　　　体性属于人，不属于社会。整体性在人之中，不在社会之中。

　　　　有关公民和生产者的观念都是抽象的东西，它肢解整体人，使人裂为碎片。大部分人（无质的群众）都享受着阶级的特权。

　　　　唯有少数人（精神的贵族）享受质的选择的特权，这不是阶级的特权，不引入社会的客体化。社会中常存在着具有各种质的群体。

　　　　群体的质关联于职业、志向、才华、高文化等，但其中却没有任何阶级的质。这里首先应以职业取代阶级。社会不可能是丧失了质的差异的、大众的社会。迄今为止，每种社会形式中都暗含着不平等的倾向，都可能导向堕落和统治。人格主义洗刷对人进行阶级类分的屈辱。提升人首先是提升人的精神，进而也关心人的物质条件的改善。这里，对人的物质条件的改善，与其说是“提高”

　　　　，不如说是敦促“平均化”。

　　　　资本主义社会结构的优势关联于人的金钱优势。社会主义在实际中也常倾向于文化的平均化，常用经济人的眼光审视精神。追究起来，这并不取决于社会主义的社会体系和经济体系，而取决于虚伪的精神。正是这种精神致使社会主义中邪。同样，共产主义随身携带的奴役因子也源于精神，而不源于经济。对精神的否弃总是精神的现象，总是由于精神的错误取向。至今仍未把社会问题与精神问题结合起来进行审视，其错误便存于精神这方面。在１９世纪的社会沉思中，俄国的赫尔岑和西方的蒲鲁东都十分接近人格主义的社会主义，但他们的哲学思想却断送了他们。青年马克思曾拓出过许多新思想，本可沿此路拓展开来，但后来的马克思主义却走向了他的反面。我撰写此书，并不旨在提供一个解决社会

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　　　　人的奴役与自由９２

　　　　问题的具体方案。作为哲学家而非经济学家的我，所感兴趣的仅仅是社会问题中的精神因素。这是人的自由与奴役的主题。当然，审视社会问题总要具体化，总要涉及面包、劳工、劳动。一切人和每个人的面包应该得到保障；人不应该生存为无产化的、反人道的、反人格的人，即不应该生存为无产者；劳动不应该被剥削，被转换成商品，而应拥有自己的价值和意义；劳动者不能失却生存的起码条件。对这些社会问题的解决，不是指在这个世界上辟出一块净土。倘若如此能行，那未免过于省事。

　　　　认定这些问题在人的生存中无法解决，显然太悲观。当然，也不能把解决问题的希望寄于经济的自然规律。经济的自然规律根本不存在，这些规律－法则完全是出自资产阶级政治需要和经济需要的构想，是以大部分人的贫穷和不幸为代价的。当年，在马克思否弃这些东西并指出建构社会必须依赖于人的积极性时，他有过深刻的真理。

　　　　解决社会问题委实复杂，任何前定的教条都无济于事。教条的本性即是以暴力施于个体人格，阻扰社会问题的解决。无论如何，必须拒斥社会的一元论。历史地看，社会的一元论如不转变成暴君的形式，就转变成奴隶的形式。

　　　　暴君与奴隶，不过是“一体两面”。人格主义赞成经济的多元制，即实行民族化经济、社会化经济与个体经济的多方联合，而决不允许发生资本化和剥削。经济也许只能社会化，而不能见之于精神生活、意识和人的良心。

　　　　经济的社会化应伴随人的个体化。

　　　　人的互爱是精神的主题。这不由社会组织操办，不是抽象－普遍的结合，而是存在于具体－个别之中，并以人的和人民的个体性为其存在前提。人格主义拒斥中央化这头怪兽。解决

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　　　　０３２人的奴役与自由

　　　　社会问题不能放在政权的逐鹿中。当代许多学派所构想的法西斯主义、议会代表制的民主主义等，都无济于事。政权的争战意味着政治挂帅，这是国家主义的另一种形式。在政权进入紧迫阶段时，高踞于人生活之上的政治功能便会异乎寻常地发挥到极限，这时，政治宛如金钱在资本主义社会中一样重要。解决社会问题应取决于人民生活中的个体人的质的提高过程。解决的希望是在下层，不是在上层，是经由自由，不是经由权威。社会问题一旦交给烙有专制印记的政治和权威去解决，在紧要关头便给人以幻象，根本无法造就新社会。

　　　　当然，也不能寄希望于正义。正义的实现常取用强制性的社会行动。实现人的互爱的共同性和可沟通性，依赖于自由和个体人的质的提高。再有，民主的虚伪也无助于社会问题的解决。

　　　　自由的根子在精神中。自由对社会进行投射时，会产生出许多令人困惑的悖异。社会生活中的劳动常具有形式上的自由，这导向奴役。

　　　　资本主义社会的劳动自由便属于此类。

　　　　自由存在着很多层次和不同的发展阶段。最高的自由应建在精神生活、良心、创造、人与上帝的关系中。自由一贴近物质生活的边缘，就受具钳制，就降格。因此，为着人的和劳动者的真正自由，应限制经济生活中的自由，否则强者将欺凌和奴役弱者，甚至于将夺去他们的最后一块面包。经济的放任自流是虚伪的肤浅的低层次上的自由。一元论或者集权主义会把对经济生活中的自由的限制转换成对自由本身的限制，进而摧毁精神生命。这是集权体制最大的恶，它通过政权把这种“转换”和这种“摧毁”从经济生活中扩散到世界。

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　　　　人的奴役与自由１３２

　　　　世界不认可劳动的真自由，或者说仅认可劳动的很少的一点自由，而更主要的是限制和摧毁自由。社会运动都始发并羁绊于反抗施给劳动者的沉重的经济剥削，而对更深层面上的问题，即劳动的精神的形而上的问题，从未触及过。古希腊贵族形态的唯理论轻视劳动，推崇理性的和美感的世界观。

　　　　在中世纪，基督教的禁欲主义虽然认可劳动的价值，但不是主要认可创造劳动的价值，而是立足于赎罪的观念。

　　　　本世纪初，达尔文主义特别推崇理性的劳动，由此酿出了特权化的资产阶级和资本主义社会体制。现代世界则推崇社会主义的劳动神话，并为此举办过丰富多彩的种种封神仪式。毫不夸张地说，所有这一切并没有揭示出劳动的意义，最多仅仅使劳动者脱出过分繁重的劳动罢了。

　　　　劳动者脱出劳动权力的奴役，实现正义的解放，这还是一个如何支配劳动者工余时间的问题。这似乎比所有时间都被劳动占据还更棘手。资本主义制度中，经济的理性化和技术化给人带来失业的威胁，这当然是对这个制度本身的惩罚。

　　　　有些较合理和较人性的社会组织也可以把人从高强度和长时间的劳动下解放出来，为人赢得自己的闲暇。那么，是不是可以说，脱出繁重的劳动并拥有娱乐的闲暇即是社会生活的全部目的呢？当然不可以。如果承认这种说法，即等于否弃尘世生活的艰苦性和严肃性。显然，社会生活的意义还更在于它的艰苦性和严肃性。

　　　　劳动应使人脱出奴役和压迫，但它不可能使人获得最后的解救。当然，劳动堪称尘世中人的生活的最基本的和最大的真实，作为幻象的政治和金钱根本不可与之相比。世界应

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　　　　２３２人的奴役与自由

　　　　是劳动的真实性的成果，人的创造的真理、建设的真理和救赎的真理（在汗流满面的每一个人那里将有自己的面包）

　　　　，均在劳动中展现。劳动具有两方面的作用：一、使自然人性化，证实人在自然中有着自己的伟大使命，但恶与罪扭曲了人的劳动使命。二、产生劳动的反人性化的过程和劳动者的人的本性的异化，这是旧的奴役与新的资本奴役的恶和不公正。

　　　　人不仅贪恋征服自然，也贪恋征服自己的骨肉同胞。劳动奴役人，人也奴役劳动。这是人生存的客体化的极端形式。可以看出，马克思说的“拜物教”指的正是这类事实。

　　　　如果劳动应解救人，那就不应把劳动神圣化，以至于转换成偶像。人的生活不仅仅是劳动，劳动的积极性也需要沉思。

　　　　沉思可替代积极性，但却不能把沉思强加于人的生命。

　　　　凌驾于人生活之上的劳动的积极性会用时间流来奴役人。沉思也许可以走出时间的奴役，而朝向永恒。沉思也是创造，是不同于劳动的另一种创造。有产者的世界沉思，除包孕着他自己的利益外，它不认可劳动具有其它的动机。通常，无产者参加劳动仅仅是为了解除饥饿和失业，这实际上是受劳动的奴役。

　　　　有产者反对社会主义的理由之一是，社会利益不能建造成功的经济，成功的经济其基础设在个体人的利益上。对此我们要问：在私有经济中，为什么无产者的劳动没有赢得自己的利益呢？这是否意味着成功的经济其基础是建在无产者担忧自己会沦为道旁饿殍的恐惧心理上？是否意味着在资本主义社会中奴役已被视为劳动的正当理由？

　　　　在经济生活中，个体劳动者的主动性跟资本家的主动性不同。资本家占有生产

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　　　　人的奴役与自由３３２

　　　　工具，不必亲临厂房。工程师和专家即使作为企业和工厂的头，他们也不是占有者，他们的利益仅包含在企业和工厂里。

　　　　如同社会活动家一样，他们也是进行创造的人。经济的主体是个体人格，不是掌握生产工具的个体人，否则，对他人奴役的可能性将永远生存着。无论如何，人格主义不允许个体人利益和经济生活中的冲突占据统治地位，因为它们显示人与人之间是豺狼的关系。

　　　　资本主义的经济基础并不是都建筑在个体人的利益上。

　　　　它是经济生活和社会生活既过分理性化、又过分非理性化的产物。在实际中，人的下意识的本能发挥着巨大的作用，常需要与理性化的利益划清界限。资产阶级在社会倾轧中对自己利益的意识，与其说出于理性，不如说出于下意识的本能和非理性的偏见。人在自我中心主义中常受非理性的控制。

　　　　如，准备战争的人，也时刻准备在战争中毁灭自己。

　　　　又如，那些经由下意识产生的梦在生活中颇有作用，那些呓语、梦景不一定不是真话和真相。在政治舞台上，便时可见到白日做梦与梦话连篇的丑态。还有，人渴求死亡并想毁灭世界和颠覆社会，从而标举自己的厄运。

　　　　创造新世界和新社会，需要重新体验严肃的禁欲主义。

　　　　以为禁欲仅见之于个体人的生活，这大谬不然，其实这也发生在社会生活和历史生活中。

　　　　为着攻克集体主义的诱惑与奴役，为着扫荡新的社会诱惑与奴役，人必须遏止世界的客体性。这意味着用个体人格的精神的坚定性去抗拒世界对个体人格的奴役与诱惑。。电子书

　　　　于此，个体人格从积极的意义上应更显示社会性，从消极的意义上

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　　　　４３２人的奴役与自由

　　　　则应更少社会性。具体说，即个体人格要弘扬在自由中的社会性，要力拒受决定论所钳制的社会性。

　　　　世界应是精神的坚实强大的联邦，应由劳动的交会来组建。

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　　　　１４爱欲的诱惑与奴役：性、个体人格和自由

　　　　爱欲的诱惑很厉害。性是奴役人的最重要的孽根之一。

　　　　人生理上的性需求不是一种纯粹的需求，其中也掺合了复杂的心理因素，爱欲的幻象也在其中扮演重要的角色。人作为性生存，消耗的是不能自足的生存，因此人常在自己的心理和生理上渴求丰富圆满。

　　　　性不仅是人的特殊的生理功能，关联于人的性器官，而且也关联于人的整个有机体。弗洛伊德在这方面已有过专门的论述。

　　　　性是人生命中最为隐秘的东西，人对它总怀持羞耻和尴尬，不敢公诸于世。自人降生以来，性似乎还未出现在光天化日之下。

　　　　人羞于性对自己的奴役。

　　　　这里有一桩性的悖异：性是生命的源头，尤具生命的张力，但性又被判为是应该掩藏起来的羞耻的东西。过去，仅有俄国的罗扎诺夫敏锐地感到这个问题的重要，并首先审视了它。人对性的看法也真希奇古怪，视它迥然异于其它任何现象，还把它与人的堕落并置在一起。这样，性成了人堕落的指示器，意味着人之本性的整体性的破裂。

　　　　直到１９世纪末、２０世纪初，西方的科学家和文学家才把性和性生活的大部分秘密披露出来。其中，首推

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　　　　６３２人的奴役与自由

　　　　罗扎诺夫、门林格尔、弗洛伊德和劳伦斯。特别是弗洛伊德对无意识的性生活的科学分析，一开始就激起反对的热浪。

　　　　劳伦斯也被判为色情作家。

　　　　２０世纪以来，性较公开地进入人的意识，人对性的看法亦发生了根本的变化。倘若比较一下２０世纪与１９世纪或更早些时期的小说，即可以审视到这种变化。文学作品常歌咏爱情，爱情无愧是它永恒的主题，但长期以来，文学反映性生活却微乎其微，直到进入２０世纪以后，文学家才斗胆写了性。从狄更斯到劳伦斯，从巴尔扎克到蒙特尔兰，此间走过多么漫长的路。也仅到了这时，人才不愿意再受和不可能再受意识幻象的欺哄，才开始揭示性的奥秘。

　　　　当然，早在１９世纪，马克思和尼采已从另一方面审视过人的本性，但他们未涉及性；直至陀思妥耶夫斯基和克尔凯廓尔的出现，才使问题进到了更深的层面上来。基督教用罪的观念遮蔽性，对性的态度暧昧不明，罗扎诺夫便竭力想拨开这层迷雾。

　　　　这里我感兴趣的是：在个体人格和自由的最高价值的前景中，人如何摆脱性奴役。这涉及性欲与爱欲、性与爱这两个问题，也可以说这涉及三个问题，即性、家庭、爱。性交与生育之间关联于生理，不关联于精神，这如同性交与爱之间没有必然的关联一样。无可争议，性欲和性行为在显示人与动物界的联系时，它们完全是非个体性的，它们自身都不具有人的任何特殊性。性意味着人的消耗和不圆满，它彰显种族压榨个体人的淫威，用哲学行话来说，即意味着普遍的摧毁个别的。这时，人若全然听凭于性生活的摆布，就会丧失自我控制的力量。当人被转换成了非个体性的种族进程的

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