人的奴役与自由-第16部分

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役时，却又轻易地陷入另一张网络，即受自身造出来的技术的奴役。技术和机器烙印着宇宙进化论的印记，它们是一种新自然，人被置于它们的权力统治之下。在这个过程中，精神经由自身的挣扎，揭示对自然的科学认识，创立技术。可是，当精神自身陷入外化和客体化的奴役时，精神自身便丧失独立性，便发生外化和客体化。这正是精神的辩证法和生存的辩证法。

　　　　宇宙诱惑人和奴役人的形式愈精致，人愈易接纳它，愈易狂热地为它献身。人与自然的根基——决定论和规律性争战，但对宇宙却全然持另一番态度，竟臆想出宇宙和谐、宇

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　　　　人的奴役与自由３９

　　　　宙秩序、宇宙整体统一来，甚至还以为其中映照着神的光辉，是神的和谐和神的秩序，世界的理想基石就在这里。

　　　　宇宙诱惑人和奴役人的形式极多：或美感—性的（如罗扎诺夫①、劳伦斯）

　　　　，或民族—大众的（如民粹派的神秘主义）

　　　　，或“地动仪式”的土地诱惑、血缘诱惑、种族诱惑、故乡生活的诱惑……，甚至连酒神主义也是它的形式之一。究其原因，这在于人渴念投入宇宙之母和大地之母的怀抱，渴念同它们融为一体，渴念自己勃生出混沌的原始自然力，渴念走出痛苦，渴念突破个体生存的有限性，渴念从统治个体生存的集体的、社会的、民族的樊篱下解放出来，以成为一项真实的个体生存。这意味着意识的外化。人在文明给定的条件下生存，难免不受限于规范和理则，由此更增添着人对返回本真的原始生活、返回和谐的宇宙生命的渴念。人期待在那里同它们交流，融为一体，从而感悟其中的神秘、痴狂以及迁升的欣喜。

　　　　浪漫主义者总需求返回自然，需求脱出理性的、文明规范的桎梏。浪漫主义者的“自然”不指涉自然科学所认识的和技术所发挥作用的那个自然，也不指涉显示必然性和规律性的那个自然。单看卢梭与列夫。托尔斯泰谈及的自然，便各有所指。

　　　　神性的自然是神的恩赐，它治疗文明人的疾苦，反拨文明的混乱，每个时代的人难免不周期性地被它俘获。无疑，这种返回自然的潮动透显着永在的意义，令人心向往之。

　　　　①罗扎诺夫（１８５６—１９１９）

　　　　：俄国作家、政论家、哲学家，信奉宗教的存在主义观点。　　——译　注

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　　　　４９人的奴役与自由

　　　　然而，不幸也正在此，即人看自然和宇宙的基本眼光停留在了意识的幻象上。于是人想攻克客体化，却返回到了一个外化的异化的自然中去，实际上，人也更加远离了真实的生存。

　　　　换言之，人找寻脱出自然的必然性的解救之路，却朝向宇宙的自由，以为自由的生活和自由的呼吸便是同宇宙生命融为一体。其实，当人与自然的必然性争战时，人创造的文明已败坏了空气，文明的规范不给人以任何发展的自由。

　　　　当然，人热切地渴念同宇宙的内在生命交会，这不失为一条真理。只是这里的“宇宙”应指涉生存意义上的宇宙，不应指涉客体化的宇宙或者决定化的自然。

　　　　宇宙的诱惑还表现在人企盼同世界灵魂融为一体。

　　　　通常，浪漫主义相信世界灵魂的生存，这大多以柏拉图主义的哲学为基石。

　　　　世界灵魂的生存同宇宙和谐和世界秩序的生存一样，都是客体化的意识幻象，都奴役人。

　　　　不存有宇宙的分等级的统一。

　　　　自然仅是一个无序的部分，因此人不能苛求和抱怨它，不能执意把它整塑成自然的整体。

　　　　整体存于精神，不存于自然。

　　　　可以体认的整体仅仅是上帝，不是世界灵魂和宇宙和谐。诸如这一类东西的观念不具有任何生存的意义。即便有关自然的科学，也无力扮演世界整体和宇宙统一的角色，它仅能认识自然的部分性。宇宙的乐观主义可以休矣。现代物理学异军突起，已否弃古典意义上的宇宙，也否弃了传统的决定论的唯物主义。世界仅仅是作为部分的世界，而不是作为整体的统一的世界。从此意义看，现代物理学无愧为革命的前卫。只能在没有异化自身和没有客体化的精神中去寻找整体和统一。这样，整体和统一才会焕

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　　　　人的奴役与自由５９

　　　　发出全新的光芒，才会拥有另一层意义，即不再摧残部分、多样和个体。

　　　　对世界进程的理解，目的论同个体人格的自由哲学相悖。

　　　　摒除客体的目的论，不仅要瞄准它的决定论和自然的因果性，也要瞄准它所标榜的自由。

　　　　有关宇宙进程的客体的目的论，它摧毁人的自由、个体人格和创造，它实际上是理念的唯灵论的决定论。

　　　　客体化世界根本不存有合目的性，或者准确说，仅存有部分的合目的性。这种合目的性仅内在于世界某一特定部分所产生的进程，而在这些部分相互作用和相互冲突中，则不存有合目的性。当然，这种整体中更不存有合目的性，因为这里根本没有整体。客体化世界的无限性不能建构宇宙整体。

　　　　偶然性在世界生活中的作用愈来愈大，这并不意味人的认识愈来愈浅薄。倘若哪一天行星碰撞，宇宙毁于一旦，平衡从此告吹，这也完全不存有什么合目的性，甚至也不存有任何生存意义上的规律的必然性。这只能是一桩偶发的意外的现象。再有，一个乘车人横遭车祸，那些力学的、物理学的、化学的和生理学的千万条规律，纵可解释大千世界的诸多现象，却没有一条规律可用来解释这个乘车人在此时走出家门并在彼时于街角坐上汽车。另外，奇迹的出现不是对某种自然规律的突破，而是人生命的意义透显在自然界中，是精神力量阻断自然秩序。自然界隶属于作为部分的规律，自然秩序在自己的封闭性中显示规律。

　　　　它们自身无奇迹可言。

　　　　可以肯定地说，没有整体的规律，没有宇宙的规律。整个世界的规律不是宇宙规律。

　　　　即使存有宇宙规律，它也仅是部分的，

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　　　　６９人的奴役与自由

　　　　也仅能朝向部分。布特鲁曾论述过自然的偶然性规律，对人颇有启发。

　　　　我说的这一切不指自然中发生的复杂的机械现象和元素的内聚力。现在可以从根本上推倒对自然所持的机械观。它与假设生存着世界灵魂和认可经由神的和谐投射而来的世界和谐一样，都是虚伪的一元论。

　　　　自然哲学尤具一元论的倾向，极易投靠唯灵论和机械论。对世界灵魂和宇宙和谐的设定是十足的自然主义。当确信宇宙是理想的源头，确信始终存有一项理则灌注一切宇宙生命时，也就跌进了自然主义的泥淖。

　　　　对宇宙的这一类看法均是意识的幻象，其基点均立于自然秩序。

　　　　这种客体化的自然秩序不实现精神，而异化精神。

　　　　凡把宇宙的源头、力量、动力和质进行实体化的，都与人格主义哲学相悖，都是凭藉宇宙的等级论来奴役人的个体人格。

　　　　我们见到的众多的神智学和神秘论便在此列。

　　　　在客体化的自然中找寻不到世界灵魂和宇宙的内在生命。因为，客体化的自然不是真实的世界，而是堕落状态的、异化的、非个体性的奴役世界。这里的真理是：经由蕴含着创造积极性的美感沉思，经由爱、痛苦、怜悯，人方能从生存意义上突破宇宙的内在生命，突破自然。而这一切又意味着：突破客体化自然的极限，脱出自然的必然性。因此，我把那种为了冲决个体生存的有限性而融进宇宙自然力的心醉神迷的出口，称之为宇宙的诱惑。这是人渴念投入宇宙的原始自然力。

　　　　大抵像酒神节一类的如痴如狂如火如荼的祭祀，便起源于人心理上的这种渴念。但事实上，这不仅没有引导人走出封闭的个体生存，去同宇宙交会，而且还摧毁个体人格

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　　　　人的奴役与自由７９

　　　　的形式和个体人格的创造。追究起来，这是因为人受到宇宙的诱惑与奴役，将其基点放在了与宇宙的内在的无限生命进行交会的幻象上。对此，德国诗人赫尔德林在其天才的悲剧《埃姆别多克之死》中作过绝妙的描述。这是一桩证明：客体化的自然伙同它的决定论一起向人出售它的负面价值，把人贬为奴隶，人在心理上的奴性比习惯性的自然的决定化更具另一种性质。必须重申：宇宙灵魂和世界灵魂不具有内在的生存，它仅是奴役人和个体人格的力量。

　　　　现在，伴随返回异教的宇宙中心论的呼声，自然的各种神灵鬼怪从封闭的自然生命的底层升了起来，正窥视和围剿着人。人周期性地被魔鬼学和精灵论迷住了心窍。本来，以人为中心的基督教可以解救人，但它却被异教的宇宙中心论所取代。面对宇宙的诱惑，面对施于人的一切诱惑，唯一能凸透出意义的是——需求突破！

　　　　人的内在生命的异己性折磨着人。人本质上想返回自己内在的宇宙，但又无法脱出自然机械论的挤压。人因为失却上帝的指引而堕落，致使宇宙也产生远离人的堕落。这是客体化世界的堕落。人返回宇宙不能循着宇宙诱惑的门径，否则，人由于受自然机械论的奴役，会轻易被自然的泛神灵论俘获。为此，我们拒斥一切束缚人的自然魔鬼，认定同宇宙生命融为一体不能解救人，只能摧残和贬损人。

　　　　人受这样的奴役归咎于社会生活的命定劫数，亦归咎于个体人格与社会关系中的命定劫数。

　　　　是人把社会植根于宇宙，视社会为有机体，以为社会也具有宇宙的基础。

　　　　这样一来，人自己胁迫个体人格隶属于这个有机体并受其奴役，从而也使

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　　　　８９人的奴役与自由

　　　　人成为这个有机体的一个器官。本来，人的一切自由以其精神的独立性而卓然独立于社会、自然之外，但这时均被一笔勾销。社会哲学中的宇宙论首先表现为对精神的背叛。社会哲学的虚幻－宇宙和神秘－生物的基础是有机的和有机论的观念。它极欣赏农民所具有的宇宙性，并以此来对抗其它阶级——特别是知识分子、工人——的非有机性。

　　　　人民大众强有力地进入历史，这具有宇宙意义，某种程度上无可非议。但随之而来的是不断增长的技术权力鲸吞精神文化，致使人更加远离自然。

　　　　人便在这种恶性循环中运动。

　　　　遏止这种循环，只能凭藉精神的创造之举，而不能屈从于有机的宇宙和谐。客体化世界中的和谐纯属乌有。能与那种统治人精神的有机的宇宙力量相抗衡的，不是机械的、技术的、理性化的力量，而是独立于有机论和机械论的个体人格的源头和精神的自由。

　　　　当然，客体的目的论也无力建树这一伟业，因为它不瞄准决定论，而瞄准自由。

　　　　抗争社会对人的奴役，不能凭藉理性化了的理性，也不能凭藉功利性极强的自然。精神、精神的自由、个体人格拥有独立于自然和社会的精神的质。

　　　　唯此，方可抗击社会奴役。

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　　　　４社会与自由：社会的诱惑。人受社会的奴役

　　　　社会奴役是人受奴役的最重要的形式之一。在几千年的文明中，人全然成了社会化的生存物。有关人的社会学理论也一再鼓噪社会化造就了人，而人，则睡眼惺忪，完全沉溺在社会的这种催眠术中，很难把握住自己的命运，去同社会奴役抗争。

　　　　社会的催眠术借社会学的各家各派之口，强说人的最大自由纯粹来自社会。

　　　　社会也常常对人说：你是我的创造物，由于我的恩赐，你所拥有的一切才成为最美好的，所以，你应属于我，应为我奉献和牺牲。对此，俄国的社会活动家赫尔岑持有自己的审视点。

　　　　他曾深刻体认过个体人格的强大力量，他的警言“个体人格隶属于社会、民族、人类、观念，是人的祭祀的延续”

　　　　，迄今仍不失为一桩永在的神圣的真理。

　　　　如果我们认可个体人与个体人格之间存有区别，就应该认可个体人才是社会的一部分，才服从于社会；而个体人格不是社会的一部分，不服从于社会，相反，社会却是个体人格的一部分并应服从于它。由此也可以说，人是小宇宙和小神灵，社会和国家是个体人格的组成部分。

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　　　　０１人的奴役与自由

　　　　社会的外化和社会关系的客体化奴役人。

　　　　在原始社会中，个体人格完全被集体遮蔽。法国当代社会学家列维。布留尔曾说，原始意识中的个体意识依赖于群体意识。这话非常真确。

　　　　当然这还不是关于人的终极真理。

　　　　社会具有某种真实性，是现实的一个阶段，但是“我”与“你”在一起却迥然异于“我”在“我们”之中。

　　　　“我”与“你”在一起具有另一种真实性。社会不是有机体，不是生存和个体人格。社会的真实性蕴含在个体人格中，而不蕴含在个体人格与个体人格之间简单的相互行动中。当然，这种真实性还蕴含在“我们”中。

　　　　这里的“我们”

　　　　不再作为抽象的概念，而作为具体的生存。

　　　　社会的真实性不是特殊的“我”

　　　　，而是“我们”。

　　　　“我”与他人的交会发生在“我们”之中。

　　　　“我们”是“我”的质的内涵，是“我”的社会的超越。

　　　　“我”不仅同“你”交会，即个体人格同个体人格交会，而且还同“我们”交会，即“我”同社会交会。当“我”走进“我们”——社会时，如果发生部分组成整体和器官组成有机体的关系，则仅仅指涉“我”的个体人的质和“我”的自然人的质。但在另一层意义上，“我”的个体人格的质却永远不可能走进社会，永远不可能发生部分组成整体和器官组成有机体的关系。这里，“我们”不是集体的主体或实体。

　　　　“我们”

　　　　具有生存的意义，但不是生存的核心。

　　　　生存的核心在“我”之中，在“我”与“你”和“我”与“我们”的关系之中。正基于“我”不仅与“你”发生关系，也与“我们”发生关系，所以“我”才是社会真实性的生存的核心。

　　　　人的生存的客体化和人的生存的抛出性垒筑起这样一个

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　　　　人的奴役与自由１０１

　　　　社会，即一个自诩拥有最大的真实性和自诩比个体人格更为首要的社会。其实，这样的社会即“我们”的客体化。它已不具有任何真实性和任何生存意义，而“我”与“我们”和“我”与“你”的关系也嬗变为外在的关系。

　　　　“我们”在自身的生存性中是共同性、交会、共有，不是如上所述的这样的一个社会。社会作为像弗兰克所说的那种多样的统一，也许是一项“我们”

　　　　，而这项“我们”是在“我”与“你”和“我”与“我们”的生存关系中。社会中的真实性不仅取决于个体人格进入个体人格，也取决于个体人格与社会的沟通。

　　　　社会对人的个体人格的奴役力量来自于客体化的幻象。真实的“我们”即人们的共同性，即自由的、爱的、仁慈的共同性。

　　　　这永远不会奴役人，而是拓展个体人格的生命，实现个体人格的超越。

　　　　西姆梅尔①的“社会学”远比后来追随者们的社会有机理论更正确。他看到了社会充塞着单个人的意向和意志的自发交往，但在他