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哲学史讲演录 第二卷-第49部分
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（３）亚里士多德然后逐一详细讨论个别的美德。美德既。。。。。
然像这样被认为欲望、实现的意向和理性的识见两方面的统一，具有一个非理性的环节在自身之内，因此他就把美德的原理看成是一种中庸之道；这样一来，美德就成为两个极端之间的中项，例如，在贪婪与浪费之间有慷慨；在激情与麻木之间有温和；在鲁莽与怯懦之间有勇敢；在自私自利与自我否定之间有友谊等等，——其所以要有一种中项，例如在与感官有关的那种美德那里，完全是因为其中有一个环节或因素是感性，①〔感性如果受到极端强烈的刺激就会发生痛苦。
〕②这好像并不是一个确定的定义，它会成一个纯粹数量
①“尼各马可伦理学”
，第二卷，第五——七章（六——七）
；“大伦理学”
，第一卷，第五——九章；“欧德米伦理学”
，第二卷，第三章。
②据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第二○六页增补。——译者
…… 404
三 亚里士多德精神哲学１０４
上的规定，正因为不单纯是概念在作规定，而且经验的一面也包含在其中。美德并不是绝对自身确定的东西，却也是一种物质性的东西，这东西由于其物质性的本性，乃是可多可少的。这个原理把美德规定为只是两极端之间的一个尺度（或者毋宁说一种程度之差）
，现在人们当然会责难它不能令人满意和不确定，不过这也是事情的本质所决定的。美德以及所有特定的美德，都处于一个数量上的东西也有其地位的范围之内。在这里，思想已不再像在自己的范围内那样自在自如，因为数量上的界限是不确定的。个别的美德的本质正是属于这一类的东西，它们是不能更精确的规定的；人们在这个问题上面只能有这样的一般的说法，对于它们，不能有比这个不确定的规定更详细的规定。
①按照我考察事物的方法，义务乃是绝对独立的东西，但是这样一个普遍的东西乃是空的东西；一定的内容是存在的一个环节，它使我们被牵连在各种义务的冲突之中。义务是自在自为的，——不是两个实存的极端之间的中项，它由于这两个极端而被规定，——或者毋宁说成为不确定。但是确定的内容产生了冲突，在其中哪一种是义务，依然不能确定。
幸福的问题后来成了一个重要的问题。
按照亚里士多德，幸福乃是最终目的，乃是善；不过它也是这样的东西，生存是应当与它相适合的。
关于美德、善以及一般的幸福，亚里士多德继续说出了很多很好很美的东西，并且说幸福、善的东西是不能没有美
①“尼各马可伦理学”
，第一卷，第一章（三）。
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２０４哲学史讲演录 第二卷
德而存在的，等等，这一切就思辨方面而言，毫无深刻的识见。只有在实践里面，人才在作为个体的人中间寻找一种必然性并企图把它表达出来；但这种必然性或者是形式的，或者是一种确定的内容，或者是美德，——仍然同样是在经验范围之内的。
乙 还必须谈一谈亚里士多德的政治学。必需的实践方。。。
面和积极性的东西，实践精神的组织和实现，它的实施和实质，乃是那普遍的国家。
亚里士多德是多少意识到这一点的；他把政治哲学看成普遍的、全部的实践哲学。国家的目的是一般的普遍幸福。
对于道德，他认为固然也是属于个人的，但是它的完成只能够在全体人民里面才能达到；——即在国家里面。
①真的，他是那样重视国家，以致他的出发点乃是把“人”的定义规定为“政治的动物，具有理性的动物。因此，只有人才具有善恶的意识、正义及非正义的意识，而动物则没有，”
因为动物没有思维；今天人们倒是把这些规定之间的区别搁在感觉方面，而其实，动物也是有感觉的。当然，对于善恶等等的感觉也是有的，但是使这种感觉成为不是动物的感觉的，乃是思维。
这一方面亚里士多德也是认识到的。
在幸福里面，有理性的识见，它乃是人的美德的主要条件；因此感觉与理性这两方面的和谐，乃是主要的环节。当他把人这样规定了之后，他说：“这些人的结合就形成了家庭和国家，”不过在这里应该有这样的理解，即“国家按其本性”
①参看“尼各马可伦理学”
，第一卷，第一章（二）。
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三 亚里士多德精神哲学３０４
（就是说在本质上、实质上、按其概念、理性和真理性而言，而不是按时间而言）
“乃是先于家庭”
（家庭是自然的而不是理性的结合）
“和先于我们任何一个人的。”亚里士多德不把个人及其权利认为第一性的，而却是把国家认为按其本质而言是比个人和家庭为高的，并且构成了这两者的实体性。就善、正义方面来说，国家是本质的存在。
“因为整体对于部分来说，乃是第一性的”
（本质）
，“如果整个身体被取消”
（整个的人）
，“那么，除了空名之外，就既没有脚也没有手，例如，也有人把一只石刻的手叫做手；因为一只被破坏了的手乃是和石刻的一样的手”
，（如果人死了的话，所有各部分也就完了。）
“因为一切的东西都是‘隐德来希’和可能性所规定的；因此，当‘隐德来希’再也不存在的时候，也就不能再说，某件东西仍然是这件东西，而只是一个空名而已。所以国家乃是”
“隐德来希”
，“乃是个人的本质；个人如果离开全体，就正像一个有机体的部分脱离了有机体一样，不就是什么自在自为的东西。”
这与近代的原理正相反，近代的原理是以个人为出发点，使每一个人都有一个投票权，从而才产生了国家。在亚里士多德那里，国家是实质，是根本的东西；最优越的东西是政治权力，①由主观的活动来加以实现，因而主观的活动在政治里面获得了自己的使命、自己的本质。因
①“大伦理学”
，第一卷，第一章：“一切知识和权力（δαμι）都有一个目L F O的，这就是善，——知识和权力愈优越，其目的也愈优越。最优越的权力则是政治权力；因此它的目的也是善。”
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４０４哲学史讲演录 第二卷
此，政治是最高的东西；因为它的目的在实践方面来说乃是最高的目的。
“但是谁如果不能参加这个结合，或者由于自己的独立性而不需要这个结合，那么这个人就或者是一个野兽，或者是神。”
①因此，正像在柏拉图那里那样，政治乃是首要的（ｄａｓＰｒｉｕｓ）。而今天则是把个人的特殊意志（任意）当作第一性的东西，当作绝对的；据说，法律应该是所有的人同意制定的。
从这几点看来，很显然，亚里士多德不会有所谓自然权利那种思想（如果需要一种自然权利的话）
；就是说，他没有把人当作真实的结合之外的抽象的人来考察的观念。
此外，他的政治学还包含着一些富于启发性的观点，像关于国家的内在环节的知识，②以及各种不同的法制的描述等等。
③没有一个国家像希腊那样同时既富于各种不同类型的法制，又屡屡在同一城邦中变动法制；（由于古代的和近代的国家的原理不同，这些法制已失去意义。）
但是同时希腊也不认识我们近代国家的抽象的权利，这种权利把个人孤立起来，准许他按个人的选择去行动（使得他主要地是作为个人而存在）
，但它又像一种不可见的精神，把一切人结合起来，——使得在任何一个人里面，真正说来，既没有那种为了整体的意识，也没有那种为了整体的活动；他为整体而工作，但是却不知道他在怎么样为它工作，他只是关心于保存
①“政治学”
，第一卷，第二章。
②同上书，第三卷，第一章；第四卷，第一四——一六章。
③同上书，第三卷，第七章（五）
；第四卷，第一三章。
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三 亚里士多德精神哲学５０４
自己。这乃是一种分工的活动，在这种分工活动中每个人只占一份；正如在一个工厂里面，没有什么人自己单独制造一件完整的产品，每个人只是制造产品的一部分，不懂得制造其他各部分的技能，只有少数几个人才把各部分装配成一件产品。
只有自由的民族才意识到整体并为它而活动；在近代，一个人如果作为独立的个人，就会感到不自由，——市民的。。。
自由就是等于不需要普遍的原则，就是孤立的原理。但是市民的自由（我们没有两个不同的字眼来代表ｂｏｕｒｇｅｏｉｓ〔市民〕和ｃｉｔｏｙｅｎ〔公民〕）
①是一个必要的环节，那是古代的国家所不熟悉的：或者说，古代国家不认识这种点的完全独立，以及整体的更大的独立，——更高级的有机生命。国家接受了这个原理之后，就能够有更高级的自由产生出来；前面所讲的那些国家只是自然的玩艺儿、自然的产物、偶然的结果和个人的任意作品，——而这里所说的国家才有那种内在的生存和不可摧毁的普遍性，这种普遍性在其各个部分中成为真实，获得了巩固。
除此以外，亚里士多德没有柏拉图那样企图描写一个理想的国家。关于国家制度，他只是规定说，最好的人应该统治国家（不管人们要怎样干，事实上也老是最好的人在统治国家）
：因此，他并没有那么关心于规定国家制度的形式。
“因为如果将最好的人同美德及政治能力都远不及他们的人一样平等看待，那对于最好的人是不公道的。因为一个这样
①按此二字是法文，德文表示这两个概念的只有Ｂｕ＇ｒｇｅｒ一个字。——译者
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６０４哲学史讲演录 第二卷
卓越的人，就等于人中之神。“
此处无疑地亚里士多德是想到了他的亚历山大，以为他应该像神一样来统治人，而没有任何人能够统治他，甚至法律也不能。
“对于他，法律是不存在的，因为他自身就是法律。人们也许可以把他赶出国外，但是却不能制御他，正如不能制御宙斯一样。所以一切人自然只有伏伏贴贴听从这样一个人的指挥；这样，这种人就永远（绝对独立地）
成为国中之王。“
①希腊的民主政治当时已经完全破产，所以他再不能认为它有什么价值了。
四 逻辑学
此外，还必须考察亚里士多德的逻辑学，它千百年以来备受尊崇，正如它今天极受轻蔑一样。虽然逻辑在这里才初次被提到，而且在以后整个哲学史里面也说不上有另外一种逻辑（除非我们把怀疑论的否定算作逻辑，否则就完全没有别的了）
：这里仍然不能对它的详细内容加以讨论，而只能够谈一谈它的一般的特性。他是被人称为逻辑学之父的；从亚里士多德以来，逻辑学未曾有过任何进展。亚里士多德所给予我们的这些形式，一部分是关于概念的，一部分是关于判断的，一部分是关于推理的，——它是一种至今还被维持着的学说，并且以后也并没有获得什么科学的发挥，——这些形式被后人加以引申，因而变得更加形式化。对于思维的有限的应用，亚里士多德是把握到了的，并且也明确地表达了出来。在处理思维的这些形式的时候，亚里士多德像一个博
①“政治学”
，第三卷，第一三章（八——九）。
…… 410
四 亚里士多德逻辑学７０４
物学家，逐一加以论述，但是在把一个形式从另外一个形式推断出来的时候，他却只是提出其有限的形式；这只是一种有限的思维的自然史。
由于逻辑是对于纯粹理智的抽象活动的一种意识（而不是对这个或那个具体的东西的知识）
，是纯粹的形式，所以这种意识事实上是值得惊叹的，并且更值得惊叹的是这种意识的这个发挥，——这个逻辑学乃是一部给予它的创立人的深刻思想和抽象能力以最高荣誉的作品。因为对思维、表象的最大的统摄能力乃是：把思维与质料性的东西分开来并且加以把握，这种能力几乎表现得还要更高，如果当思维是这样与质料混合在一起、并且变化多端、能够有无数的用途的时候，竟然能够把握它的话。
亚里士多德不但考察思维的运动，而且考察通常表象中的思维。
亚里士多德的逻辑学包含在他的一些逻辑学著作中，这些著作被集结在“工具论”的名目之下，其中共有五种著作。。。
甲 〔第一种著作所讨论的是〕①各种范畴或简单的本质性、普遍的规定、可以用来述说存在物者；——既包括我们称为理智概念者，也包括事物的本质性。这可以说是一种本体论，属于形而上学范围之内；因此这些规定也出现在亚里士多德的“形而上学”里面。
〔“范畴篇”
〕第二章是：论语言的形式。述说一字是由′γｓ（定义）而来的，由此可以看出它不只是指单纯的“说D C话”
；它又是与第一章所谈及的“歧义语”等等相对立的。语
①据下文增补。——译者
…… 411
８０４哲学史讲演录 第二卷
言的形式一般地是用来表达一定的概念的。第一段开始是谈。。。。。
语言的形式〔之区分为复合的和非复合的〕，①第二段谈语言所指的东西即事物本身中有一些〔可以用来述说一个主体而绝不存在于主体里面。
〕②——这两者是互相对立的。
但语言的形式纯粹作为语言的形式时，即作为主观的关系时，亚里士多德仅仅这样提到：“〔语言的形式〕②或者是简单的，或者是复合的；〔复合的语言形式如〕②‘人奔跑’，〔简单的语言形式〕②如‘人’、‘奔跑’。”事物本身中的这一些，乃是属于第一类的〔复合的形式〕，并且无疑地只是那些独立自存者之间的关系；因此，这种关系并不是在这些东西自身里面的，而只是主观所加的，或者是在它们之外的。虽然关于（存在的东西）
他立刻又说（事物本身中有一些可以用来述说一个主体）
，但他以后也常常把′γαι（述说）用来谈（存在D K E B的东西）
，并且把它和（存在于……之中）对立起来，以致Hγαι（述说）被用来说“种”对其个体的关系，反之HδιD K E B K B（存在于……之中）
则被用来说普遍者，而这里普遍者并不是指理念，而是指一种简单的东西。
“第二节（一）
事物本身有一些可以用来与一个主体联结起来（用来述说一个主体）
，但是绝不存在于任何东西里面；例如人可以用来述说一个个别的人，但却不是存在于一个个别的人里面。“
（二）
“另外一些东西是存在于一个主体里面的，但是绝不能用来和一个主体�
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