哲学史讲演录 第二卷-第45部分

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　　　　④——此地他没有提到那种以太。第一，应该注意，亚

　　　　①“论天”

　　　　，第四卷，第一章。

　　　　②同上书，第三章。

　　　　③同上书，第四章。

　　　　④同上书，第五章。

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　　　　８６３哲学史讲演录　第二卷

　　　　里士多德完全没有现在所流行的那种关于原素的概念，即以为原素必定是简单的；因此，当人们指摘我们把水、火等作为原素时，他们实在是太聪明了。存在物的这种简单性、这种简单的规定性乃是一个抽象，是没有实在的；红色，——不是什么真实的东西，——在这个意义上就是简单的，是一种抽象。可是环节必须本身就具有实在性，作为对立物的统一，它必须是可分解的。因此亚里士多德以为原素（像在我们所已见过的亚里士多德以前的哲学家那里一样）是从彼此产生出来的，却不把原素当作有不可破坏的简单性；因为简单的东西是不能有什么运动和变化的。在这里，他完全不知道由部分所构成这个贫乏的概念，他大力地反对这种概念，譬如，当他谈到阿那克萨戈拉①时。当氧被认为已不再作为氧存在于中和物里的时候，〔按指近代物理学中〕“中性”这个概念并不是被理解为作为统一性的普遍性。在这里却是一种原素到另一种原素的转化，和我们那种把火、空气等等当作只是绝对地和本身同一的物理学，是完全对立的。第二，这些根本规定并不是详尽无遗的。

　　　　（十）

　　　　与运动有关的实在的过程中的诸环节。

　　　　我还要提到。。。。。。。。。。。。。。。。

　　　　的是，亚里士多德最后转到“可感觉的物体的原理”这个问题；——这里涉及在过程中的原素，而以前只谈到它们的静止的特性。他排除开那有关视觉、嗅觉等等的诸关系，着重考察那些有关重轻的感觉，而忽视对视觉嗅觉的考察。重和轻是根本的规定，视觉嗅觉在感觉中乃是有差别的，——重

　　　　①“论天”

　　　　，第三卷，第四章。

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　　　　二　亚里士多德自然哲学９６３

　　　　和轻是本身就如此，视觉嗅觉则是对于他方〔按指人〕才如此。

　　　　“热和冷，干和湿”他认为就是这些原理①。。。——为了说明在可感的关系中各原素的推移转化，他说：“四种东西，四。。。。。。。。。。。。。。

　　　　种原素（原理）

　　　　之间原来能够有六种关系，——但在这里，对立的东西不能够被结合，——湿不能和干结合，冷不能和热结合。因此，就得到四种关系：（１）热而干；（２）热而湿；（３）湿而冷；（４）干而冷。而这些结合就依次成为那些最初的原素；因此，火就是热而干的，空气就是热而湿的（水蒸汽）

　　　　，水是冷而湿的，土是冷而干的。“

　　　　②从这里，他就使得“原素之间的互相推移”变成如此可理解了。

　　　　“产生和消灭乃是从对立面中来，到对立面中去。所有的东西彼此之间都有一种对立；”

　　　　一切的东西，对它的对方的存在来说，就是非有，其一和其他乃是实在性和可能性的关系。

　　　　“在这几种原素里面，有些原素包含着相同的成分。从火生出空气，因为它们共同有热的成分；而当空气里面的湿被克服，则火就生出来。

　　　　反之，在那些彼此之间没有共同的成分的原素那里，如像在土（它是冷而干的）和空气（它是热而湿的）那里，变化就要来得慢些。“

　　　　原素彼此之间的整个推移、自然的过程形成一个圆圈式的变化过程。

　　　　③这种说法是不能令人满意的；既不能说明所有的个别事物，又不能把其余的东西概括成一个整体。

　　　　事实上，亚里士多德现在已经感到“气象学”上面，在

　　　　①“论生灭”

　　　　，第二卷，第二章。

　　　　②“论生灭”

　　　　，第二卷，第三章。

　　　　③同上书，第四章。

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　　　　０７３哲学史讲演录　第二卷

　　　　考察着一般的自然过程了。不过，这里我们已经到达他的止境了。这里在自然的过程里面，简单的规定本身：——这样的逐一进行规定的方式——再没有什么效用了，完全失去了意义了。因为正是在实在的过程里面，这些特性、这些一定的概念，总是失去它们的意义而变成它们的反面，——在这里正是这些无关重要的系列总被凑拢在一起并结合起来。在规定时间和运动时，我们确实看到亚里士多德自己把对立的规定这样结合起来。但是，运动的真正的性质应该把时间和空间包括在自身之内，应该表示出它怎样是它这些实在的环节的统一，怎样通过时间空间来表达运动，——即观念的东西如何达到现在性。而现在下面这些环节如湿、热等等，则更应该归结到过程的概念之中。但是，感性的现象在这里倒开始占上风；经验正有这种孤立方式的性质，使彼此脱离关系。经验现象超过了思维，思维虽仍把所有权的印记烙在经验现象上面，但却再不能渗透经验现象，因为经验现象已退出思想的领域，而时间、空间和运动当时则还在〔思维的领域中〕。

　　　　亚里士多德的宝藏，许多世纪以来，差不多完全不被人知悉。

　　　　三　精神哲学

　　　　另一方面是他的精神哲学。这里，在一系列我将举出来的著作里，亚里士多德把精神哲学也区分为一些特殊的科学加以发挥。首先，他那三卷“论灵魂”部分地是考察灵魂的抽象的一般性质，不过只着重在反驳他人的见解，但以很艰

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　　　　三　亚里士多德精神哲学１７３

　　　　深而思辨的方式讨论灵魂自身的本性；不是谈灵魂的存在，而是它的活动的特定方式和可能性——对于他，这才是灵魂的存在和本质。这样，我们就有了他的这些关于特殊问题的著作：“论感觉和可感觉的东西”

　　　　、“论记忆和回忆”

　　　　、“论睡眠和醒”

　　　　、“论梦”

　　　　、“论占梦术”

　　　　，还有一部“相面学”

　　　　；正如在自然现象那里一样，在精神现象这方面，亚里士多德也没有轻视任何经验事实和现象的考察。——关于实践方面，他同样关心地为家长们写了一部“经济学”的著作；然后，对于一般人他写了一部关于道德的著作，“伦理学”

　　　　，其中一部分是讨论最高的善、绝对的目的，一部分是关于个别的美德的学说，——几乎总是很思辨的，并且带着健全的常识。

　　　　最后，在他的“政治学”中，他从经验方面陈述了主要的国家的法制和各种不同的国家的法制，并对这些不同的法制一一讨论；在他的关于政制的理论中，他举出那些最重要的国家；不过我们没有得到他这方面的所有著作。

　　　　在另一方面，还有他的抽象思维的科学，一部被称为“工具论”的“逻辑学”

　　　　，它包含几篇著作，——它们是各个时代逻辑学著作的源泉和教科书，这些著作部分地只是亚里士多德著作的特殊的发挥，因而就变成为无生气、无味、不完全而且纯粹形式化的；——关于这些作品，最近康德也曾说过，自从亚里士多德以来的逻辑学，正如欧儿里德以后的几何学一样，乃是一种完成了的科学，它再没有获得什么改进和变化。

　　　　一　刚才已说过，他的关于灵魂的学说，不是讨论所谓。。。。。

　　　　形而上学方面，而是讨论灵魂的活动的方式。在关于灵魂的

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　　　　２７３哲学史讲演录　第二卷

　　　　学说这方面，我们不应该期待从亚里士多德那里找到一种灵魂的形而上学。因为那种所谓形而上学的考察，乃是把灵魂真正假定为一个东西，并考察它究竟是一种什么东西，它是否是一个简单的东西，等等。亚里士多德的具体的思辨的精神，是不花费在这样抽象的问题上面的；他和这些东西是离得很远的。大体上说，亚里士多德这里也同样是提出一系列陆续出现的规定，它们也不是按照必然性被结合成为一个整体；但是，每一个规定在它自己的范围内，却是被又正确又深刻地把握了的。

　　　　首先，亚里士多德①提出一般性的说法：“从一方面看来，灵魂好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的，”这就是说，它是能够有自由的，“因为在思维中，它是独立的：但从另一方面看来，它也好像是不能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体联在一起；感情显得是物质化了的思维或概念，”——是精神的物质形态。在这上面，亚里士多德所认识的关于灵魂的双重观点就结合起来了，这两种观点是：纯粹理性的或逻辑的观点和物理的或生理的观点，这两种观点，直到今天，我们还能看见它们齐头并进。

　　　　“按照一个观点，例如‘愤怒’就会被认作渴望报复或类似的东西；按照另一观点，愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升；前者就是对愤怒的理性的观点，后者则是对它的物质的观点。正如有人把房子规定为遮蔽风雨的东西或其他的东西，另外的人则把它认作由木石所构成的东西；其一是举出了该物的规定和

　　　　①“论灵魂”

　　　　，第一卷，第一章。

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　　　　三　亚里士多德精神哲学３７３

　　　　形式（目的）

　　　　，另一则是举出它的质料和必然性。“

　　　　亚里士多德①进而更详细地“规定灵魂的本质”

　　　　、他提起。。。。。

　　　　了三个环节。他说，“有三种存在，（１）质料，这并不是自为的东西；（２）形式和共相，乃是使得某物之所以成为‘此物’的原理；（３）一种以质料为其可能性、而形式（理念）则为其活动性（实效性，‘隐德来希’）的存在，”在这里，质料不是作为质料而存在，而只是潜在的。

　　　　“灵魂作为物理的有机的形式，乃是实体，这种有机体按其可能性是具有生命的；它的（理念）是‘隐德来希’，由于这个，它是一个具有灵魂的物体。这个活动性以两重的方式出现：或是像知趣，或是像直观（理论）。灵魂在它存在时，或者是醒着，或者是睡着；醒相应于直观，睡却相应于占有和不活动。就产生说，第一性的东西乃是知识，”即意识，它是属于形式的，其最高的方式即是思维；——“因此，灵魂乃是物理的然而有机的物体的第一性的活动性。”就是在这方面，亚里士多德把“隐德来希”作为灵魂的定义。

　　　　然后，他来到肉体和灵魂的互相关系这个问题上面。

　　　　“因。。。。。。

　　　　此（因为灵魂是形式）

　　　　，我们就不应该间灵魂和肉体是否是同一的“

　　　　（我们不应该说它们是同一的）

　　　　；“正如我们不应该问蜡和它的形式是否是同一的，即根本上就不应该问质料及其形式是否是同一的，”

　　　　——这里不是同一与否的问题，那是唯物论。

　　　　“因为同一和存在这两个词，是被用在许多种意义上面的：”事物及其各种属性，主词和谓词；例如，房子是一个东

　　　　①“论灵魂”

　　　　，第二卷，第一章。

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　　　　４７３哲学史讲演录　第二卷

　　　　西，是由许多部分组成的。同一性是一个完全抽象的、因此是肤浅而空洞的规定；“但本质的存在却是活动性（‘隐德来希’）。”就其存在方面来说，它们的地位不是相等的，那真正有价值的存在只有“隐德来希”才具有；同一性只能作为这种“隐德来希”来理解，——这是我们的理念。前一个问题乃是一个肤浅的问题，在其中质料和形式被认作两个东西；这样就失掉了问题的本质，应该问的却是：活动性和它的机构是不是同一的？

　　　　这个关系的更明确的解释。

　　　　“灵魂是实质，但只是按概念。。

　　　　来说的实质；或者说，形式、概念在这里是存在本身、实质本身。例如，如果一个物体，像一把斧头，有作为斧头这样一个形式作它的实质，那么，它的这个形式就会是它的灵魂；而如果它不再具有这个形式，那么它就再也不是一个斧头，而只是留下一个虚名。

　　　　但像斧头这样一个物体的形式和概念，却不是灵魂；灵魂乃是另外一种物体的形式，这种物体在本身里面具有运动和静止的原理。“

　　　　斧头不具有自己的形式的原理在它自身里面，它不把自己作成一把斧头；或者说，它的形式、概念不是它的实质本身，——它不是由于自己而活动的。

　　　　“如果眼睛是一个独立的生物，那么，视觉就会是它的灵魂；因为视觉按照眼睛的概念说就是眼睛的本质（Hσια）。

　　　　而眼睛X　L作为眼睛，却只是视觉的质料；如果失去了视觉，眼睛就只留下一个虚名，像一个石头刻的眼睛或画的眼睛那样。“

　　　　如果我们问：眼睛的实质是什么？人们会说它是神经、眼液、组织等等；亚里士多德却正相反，说视觉是它的实质，神经等物不过是空名而已。

　　　　“在部分，情形是如此，在全体，情形也

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　　　　三　亚里士多德精神哲学５７３

　　　　如此。

　　　　不是那失去了灵魂的东西，而是那具有生命的东西，才有生存的可能性。因此，种子和果实按其可能性乃是一种物体。正像劈削“（斧头）

　　　　、“视觉一样，醒乃是基本的活动性（实效性）

　　　　；有形体的东西却只是可能性，“

　　　　不是现实性，——灵魂乃是它的存在，它的“隐德来希”

　　　　，它的实质。

　　　　“但是按照这个关系，那”

　　　　（活的）

　　　　“眼睛乃是视觉和眼珠”

　　　　（后者只是可能性）的统一，“同样情形，生物也是灵魂和肉体，两者也是不可分离的。

　　　　（因此，有一点还是不明确的，就是灵魂之为物体的活动性，是否如舵手之于一只船那样。）“实质是活动的形式；质料只按照可能性才是实质，并不是真正的实质。

　　　　这是一个真正思辨的概念。

　　　　“因此灵魂作为运动的原理，作为生物的目的和存在（实质）

　　　　，乃是原因，“乃是产生者；——目的因，即是自己规定自己的普遍性。

　　　　“生命是生物的存在；生物就是这个存在。再次，灵魂乃是依照可能性而存在的东西的实存的概念，”

　　　　——正因为概念是那依可能性而存在的东西的“隐德来希”

　　　　；“隐德来希”的关系是：它按概念说乃是实质，是活动性。

　　　　“也是目的；自然正像思想一样，是为了某种目的而活动的，〔在生物中这个目的就是灵魂。

　　　　〕①因此躯体的所有各部分都是灵魂的工具，“

　　　　②〔是为了灵魂而存在的。

　　　　亚里士多德就这样指出灵魂是运动的原因。

　　　　〕①可能性、质料只是潜在的，——无机世界。

　　　　①据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一八四页增补。——译者②“论灵魂”

　　　　，第二卷，第四章。

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　　　　６７３哲学史讲演录　第二卷

　　　　亚里士多德①现在进而指出，“要按三个方面来规定灵。。

　　　　魂，即营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的（思维的）灵魂，相。。。。。。。。。

　　　　应于植物的、动物的和人的生命。营养的灵魂，当单独存在时，是属于植物的，——植物性的灵魂；如果它