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主体的命运-第45部分
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的方式中得到体现。
无疑，某种与真理的关系是快感之适当使用的组成部分。一个人如果不重视约束真正的需求，那么他就不能把自己构建为道德主体。福柯坚持认为，这一真理功用并不是认识型的，它并不象后期斯多葛派那样去保证有关绝对规则和禁令的普遍准则。相反，它引导一种“生存的美学”
，一种依据美和善的希腊理想，把一个人自身构建为道德主体、把一个人的生活构建为美的事物的艺术。因此，自我把持的道德价值也是一种美学价值和真理或正直的价值DG。福柯说明了从生存美学（自由的风格）到苏格拉底—柏拉图爱欲的一种转变。前者提的是义务论问题：我们可以做什么合适和光彩的事？后者问的是本体论问题：就其本质来讲，爱是什么？
与伦理学DH转变到形而上学相对应的是话语客体从爱人和被爱之人的荣耀转到求爱主体和真理之爱本身。
问题也从快感及其动力转到一个人必须针对其真正客体（真理）的欲望。
生存的风格化续存在希腊时代，但以不同的要义而得到强化、译解。自我把持的早期伦理具体体现在关切自我的原则中。确实，整个自我的文化在罗马帝国的头两个世纪极为盛兴。焦点仍是自我把持，但是达到自我把持的方式以及因此把一个人构建为道德主体的方式也变了。随着日益诉诸于普遍的理性原则，人们更为强调的是逃避；自我把持的禁欲
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主义也渐渐成了一种自我知识。尤其是，真理问题（有关人是谁、做什么、能做什么的问题）成了道德主体之构成的关键DI。福柯之所以在《性史》卷二和卷三中作出这些论证，是为了揭示在古代世界的性伦理学的真理策略中出现的主体性与真理之间的关系。在古希腊，真理出现在道德主体的构成中，是以下述三种方式而进行的：在结构上，就理性（ｌｏｇｏｓ）
高于欲望并必须主宰欲望而言；在手段上，作为实践理性，使得主体能适当地在具体环境中行动；在本体论上，心灵确认并追寻自己的真正存在。这些关系对构建节制主体来说是重要的。但是，与真理的关系并不是认识论的，构成主体的那个真理实践是审美的。
在基于自我关切基础上的“生存艺术”中，主体被设定为道德主体，对他来说，脱离自我的奴役和控制是主导价值。
因此，快感的享用和自我的关切成了主体构成问题的组成部分。主体屈从于何种主体化过程，以成为道德体验的主体？
福柯在１９８４年１月２０日的一次会谈中，谈到了权力知C识与主体真理之间的关系。
他再次强调自己的问题始终是主C体和真理之间的关系问题。主体如何进入真理策略？他的第一个问题是：在某个历史时期，癫狂如何被视作一个问题和某些过程的结果，一种依赖某医学的疾病？癫狂主体如何被置于被知识或医学模式所限定的真理策略中？正是从事这种分析，福柯才注意到（与６０年代早期的通常看法相反）并不因简单地谈论意识形态，我们才能解释那个现象。
事实上，存在着种种拘禁实践DJ把他引向权力机构的问题，而不是意识
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第五章 伦理主体的自身构建 ５３
形态问题。因此，权力知识问题并不是福柯的基本问题，但C却是使他能分析主体与真理策略之间关系问题的工具。
当问及是否总是“拒绝”一般对主体的谈论时，福柯的回答是否定的。他所拒斥的恰恰是：象现象学和存在主义那样，先设定一种主体理论，并从主体理论出发去提出认识问题，如这样一种知识是如何可能的。福柯想要知道的是，通过某些实践（真理的策略、权力的应用等）
，主体如何以这样一个确定的形式，把他自身构建为一个癫狂主体或正常主体。
为了分析在主体的构成与真理的策略、权力的实践之间存在的关系，福柯必须拒斥某种先验的主体理论。
主体不是实体，主体是一种形式，并且这种形式并不首先或总是等同于自身。
使福柯感兴趣的恰恰是与真理的策略相关的这些不同的主体形式的历史构成DK。福柯并没有花很多笔墨去限定“自我”
、“个体”
、“主体”这样的范畴。从它们被使用的上下文看，“自我”是一个中性的、与历史无关的术语，几乎是“个体”的同义词。
“主体”则是一个主动的、历史的术语，指一个内在化过程。
“主体性”也就是在主体与客体的对应关系中表现出来的主体的属性。但是，在《快感的享用》和《自我的关切》中，“主体”这个术语的使用，有时仍然模糊。
在１９８４年４月２５日的一次会谈中，福柯指出必须区分两件事。首先，他确实相信任何地方都不存在至上主体、基础主体、普遍形式的主体。
他极为怀疑并憎恨这种主体观。
其次，他又相信，在某些能在文化环境中发现的规则、风格、发明的基础上，主体通过屈从的实践，或以较为自主的方法，通
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过自由、解放的实践（如同在古代）而得以构成DL。因此，主体并非总是被屈从，是规范技巧和戒律的适用点。
在１９８４年的另一次会谈中，Ｇ。巴巴德特和Ａ。斯卡拉向福柯问道：《快感的享用》提出了性征史的基本问题，即个体如何把自身构成为欲望和快感的主体。主体使福柯朝向新的方向发展。但是福柯在先前的著作中似乎摧毁了主体的统治权，那么这是否意味着返回到那个需要无休止劳作的折磨的无法回答的问题呢？
福柯承认这确实是一个无休止的劳作：这恰恰是他意外地碰到并想做的事，因为他的问题并不是限定主体之类的某物会出现的某个时候，而是通过并非完整的形式，去限定主体借以存在的种种过程与主体的不同问题和障碍之间的联结。
因此，关键是重新引入他在《知识意志》中多少被搁置了的主体问题，并遵照主体史的发展以解决主体史中的困难。
在性征问题上，主体问题始终存在DM。当问到主体是否是经验的可能性条件时，福柯断然否认。因为经验是某个暂时过程的合理性化，并产生了一个主体或种种主体。
福柯把一个人借以达到主体性的构成的过程称作主体化，这种构成只是自我意识的组织的特定可能性之一DN。当问到古希腊人中间有无主体理论时，福柯回答说，由于没有一个希腊思想家对主体作了限定，也从来不想作这样一个限定，因此，简单说来，并不存在主体理论。但这并不意味着，希腊人并不设法限定个体的经验（而非主体的经验）借以产生的种种条件（在个体想要把自身构建为它自己的主人的程度上）。
古希腊罗马人推动的是自我之构成为主体的置疑。从基督教开始，我们看到了相反的事情，主体理论
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第五章 伦理主体的自身构建 ７３
挪用了道德。但在福柯看来，基本上以主体为核心的道德经验在今日不再令人满意。探究为每个人所接受（即每个人都屈从于的）
的道德形式，对福柯来说是灾难性的OE。也就是说，道德是因人而宜的。
福柯的生活背景是由知识真理演绎而来的技术主义给人类造成灾难性后果的时代，他的真理史就是要对人类长期来为之生和死的真理体制进行质问。因此，自然而然地，福柯在法兰西学院发表的最后讲演就是有关古希腊罗马世界中的真理讲述（ｐａｒｈｅｓｉａ）
的实践。
鉴于在这之前他把注意力集中在作为政治德性的真理讲述之上（即使这会冒生命危险，你还是向国王讲明真相）
，那么在这次讲演中，他重视的是作为道德德性的真理讲述（即使会牺牲你的自我形象，你还是要承认真理）。
任何真理的讲述都包括他人的在场，甚至承认有关一个人自身的真理。通过真理的讲述，主体与他人之间的权力关系（屈从的控制）因此得以构成。
福柯论述了柏拉图的苏格拉底在真理讲述从政治德性转到道德德性中所起的关键作用。古代犬儒派的实践是新的伦理的真理讲述的典范，它把真理讲述的主题与构造哲学生活中的真实生活的主题结合在一起。福柯通过论述真理的讲述与道德主体的构成之间的关系，评价了柏拉图对话在从政治的到道德的真理讲述转变中所起的作用。
福柯思想对人们的影响在于，它使人们敏锐地意识到自己的道德责任是追求真理、坚持真理，它告诉人们如何去怀疑事物的秩序。
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第三节 伦理学
福柯的“自我之释义学”
努力理解一个自我构成的过程，真正探求一种伦理学。
实际上，在１９８２年以后，福柯为自己设定了三个问题。
第一是检验“个体行为”问题，分析伦理体系实际上如何起作用的问题。福柯把伦理学定义为“你必须使之与你同在的一种关系，关切你自身（ｒａｐｏｒｔà
ｓｏｉ）
……并决定个体如何被假定为把他自身构成为他自己的行动的一个道德主体。“
O F 第二，制定论证以支持他自己的个人伦理态度。第三，考察伦理学领域中某些具体的历史实践，尤其考察在公元前四世纪的希腊文本和公元头两个世纪的古希腊拉丁文本中，“性行为如何被置疑，如何成为关切的对象、反思的因素以及因袭的素材”的问题OG。福柯所涉及的文献资料旨在提示行为举止的规则。这些材料可以起到辅助作用，使个体对自己的举止提出疑问，严密监视自己的行为举止，并使之定形，同时还把他们确定为为伦理主体。福柯在经历了某些困境以后，最终用基于自我实践之上的伦理置疑的历史取代了以禁律为假定基础的道德体系的历史。
先考察上面所说的第三个问题：道德置疑的形式。福柯在《快感的享用》中强调性伦理的重要性。
“基督教性道德”
与“古代异教性道德”之间有什么关系？针对这一问题，人们习惯上提出了以下一些歧异点。
就性行为本身的意义而言，
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基督教把性行为与邪恶、罪孽、堕落和死亡联系在一起，而古人则赋予性行为以积极、确实的象征意义。就有关合法夫妻的定义而言，不同于古希腊罗马社会，基督教似乎确立了一夫一妻制，并规定这种婚姻关系以纯粹的生育目的为原则。
就对于同性间性关系的禁止而言，古希腊人们颂扬这种关系，古罗马人们至少认可男子间的同性恋关系，而基督教则严格禁止这种关系。就贞洁而言，不同于异教道德，基督教认为严格的节制、终身贞洁以及童贞具有很高的道德和精神价值。
然而，福柯认为以上看法不够准确。因为初始的基督教教义直接借用了古代道德哲学，因而两者之间具有紧密的连续性。例如，有关婚姻生活中的性行为的第一篇重要的基督教经文（亚历山大里亚的克雷芒所著的《教育者》第二卷第１０章）虽是以引证《圣经》为依据的，但也采用了一系列直接从异教哲学中借来的原则和准则。同样，假如从更大的历史框架中去考察，那么基督教伦理观与现代欧洲社会道德观的各种论题、忧虑以及危机之间也存在着持续性。这表现在以下几个方面。首先，公元一世纪的希腊人对如果不加控制将对个体的生命产生极其严重危害的性行为表示恐惧，同样，１８世纪以来的医学和教育学对于纯粹的性消耗OH问题也表示忧虑，而这些忧虑和恐惧似乎是将快感贬入死亡和罪恶领域的基督教传统在１９世纪医学思想中的“自然的”
、科学的遗产。其次，夫妻间相互忠贞并非是希腊人和罗马人普遍承认和接受的规范，它只是一种值得推荐的品行模式，但这种品行却在后期斯多葛派那样的哲学思潮中大力倡导，并被看成美德、勇气和自制力的表现而受到重视。
再次，在古希腊，男
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性相爱的领域可能是“开放自由的”
，至少比现代欧洲社会开放得多，但还是存在着那将会延续到未来的对男性相爱关系中某些方面的强烈否定以及加以悔辱的早期态度。最后，基督教倡导赞美那种能够象避开不应落入的圈套的诱惑一样回避快感的贞洁英雄，如同那种认为节制能将人导向性活动所排斥的、对真理和爱的精神体验的观点，是众所周知的。但是，在古代异教中，那些足以驾驭自我、善于自制的体格健壮的人物，以及他们对能够弃绝性快感的渴望，同样尽人皆知。
当然，也不能因为它们之间存在着连续性而错误地推断基督教与异教的性道德是相通的，不应得出基督教的性道德在古代思想中已略具雏形的结论。实际上，它们之间还是具有不同的地位或价值。对基督教或现代欧洲的历史来说，在禁律繁多、人们要承担义务具有很大强制性的地方，道德对节制的要求也最为明显。但在古代，情形并不如此。那时有关性行为的伦理道德并不是针对妇女而来的，而是向男性提出的，是对男人品行的设计，从男人的立场出发，以端正男人的行为为目的。在生命、婚姻制度、男人间的关系以及智慧的存在这四个关系领域中，古代社会的自由人似乎完全可以不受任何重要的禁戒限制去开展并表现自己的活动。
那么，就它涉及到这些不同种类的关系而言，性行为是怎样被纳入道德体验的范围中的？
在研究一种“道德”的各种形式及其转变时，需要考虑一些方法论问题。
福柯指出，“道德”
能以各种方法得到定义，因此是一个模棱两可的观念。
例如，“道德”
能被定义为准则，
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第五章 伦理主体的自身构建 １４３
即“通过当下的各种贯例性机构（家庭、教育机构、教会）而向个体和集体提出的一套行为价值和准则。”
O I 但是，“道德”
还可以指与这些价值和准则相联系的个体的实施行为，以及个体在多大程度上符合或不符合行为标准的情况，服从或抵制某一戒律或规定的情况，以及尊重或轻视道德价值的情况。
事情并非到此为止。行为准则是一回事，而以这一准则衡量的行为则是另一回事。但它们都具有某种稳定性，而发生很大变化的却是个体如何以及为何把这些准则和戒律付之于行。福柯关注的正是人把自己看作道德主体、参照道德准则中的规定要素而实践的方式，而不是撰写一部有关道德准则如何发生变化或者人们的道德行为的历史。因此，福柯把重点放在“人们如何期望个体把自己建构为他自己的行为的道德主体”的问题，而不否认道德准则的重要性，人们的实际行为的重要性。
福柯所称的伦理学（即自我与它自身的关系）有以下几个方面值得深思。第一个方面是伦理实体，是作为伦理判断的相关领域的我们自身或我们的行为的一部分。它涉及的问题有：伦理判断能应用于情感、意向或欲望吗？个体的哪些部分是道德行为的主要内容？当我们的伦理实体将决定在道德准则的系统阐述时，我们自身的哪一部分值得考虑。伦理学的第二方面是服从的模式，即个体如何把自己与准则联系起来，并且认识到自己有将其付之于行的道德义务。道德义务，可�
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