主体的命运-第27部分

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只有通过对在言谈和阐释中宣明自身的那种力量（确证

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第三章　批判人类学主体主义（上）

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或否定生命的）

进行谱系学探究，“谁？”

的问题才能解决。

尼采认为，主体本身是一个阐释，一个被创造的实体。就为了易于驾驭和定义事物而言，尼采同福柯一样主张对作为统治原则的主体性原则进行限制使用。严格来讲，尼采的超人根本不是主体。

超人是权力意志的积聚。

超人并不行施权威，也不会被诉诸为权威。

德里达在答复问题“谁在讲话？”

并攻击古典主体概念时，采取了不同的策略。同福柯一样，德里达也对古典主体概念中的权威统治十分敏感，反对把主体看成话语的绝对中心。

但与福柯不同，德里达对主体作的摧毁性批判主要集中于文学权威，而非社会政治权威。

在德里达的《写作语言学》中，作为最高主体的著作者被摧毁了，“写作主体”破裂了，作者优先中心的古典主体在写作的关系体系中消失了，取而代之的是尼采式的“主体”。在《书写与差异》中，德里达说：作为最孤独的作者的写作“主体”并不存在，写作主体是神秘世界、心理、社会世界的关系体系。主体散布在文本关系结构中。于是，德里达同尼采一样都拒绝把主体人格化，因为他们都强调关系内各个项之间以及关系体系内部各关系之间的流动性WI。具体讲，这样做，尼采依靠的是权力意志的哲学，即权力意志作为关于“成为”之无穷作用内的能动力量，主体概念只起保护作用，并在真正的、无限的“成为”作用中增进一个人的生命，于是，主体并非一个静止的、持久的实体。而德里达则诉诸于上下文理论，认为个人写作或阅读所处的文本网络决不能被绝对统治。德里达认为，尼采为确证写作之非中心的作用指明了道路，从而摧毁了主宰逻各斯中

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心主义传统的出场的形而上学，尼采的确证不再面向起源，而是确证写作的作用，并设法超越人和人道主义。人的名字是这样一个存在的名字，他在形而上学或存在神学的整个历史上，已经梦到了丰富的出场、令人放心的基础、力量的起源和终结WJ。于是，书写语言学并不是一门“人”的科学。至此，我们已经发现了福柯与德里达在对待“谁在讲话？”

这个问题上具有相同的哲学倾向，承袭了尼采在道德领域中的反权威主义精神，但各自的角度和侧重点却不同。由此出发，他们各自对人的未来作了断言。鉴于福柯谈到了伴随新认识型而来的人之死，德里达则拒绝接受这种启示式的宗教论调，而是谈论在出场形而上学内的人的界限。这反映了他们各自对尼采的人的未来作了不同读解。福柯集中注意的是尼采的“末人”

，而德里达注意的则是“较高的人”

，尽管这两种人的未来命运都是超人。于是，福柯谈论的是末人的“终结”

，即作为屈从和征服之场所的哲学主体的终结，这种终结将伴随超人的出现。与此相反，德里达意指的是“较高的人”的界限，认为某种笑声能表明“较高的人”的界限，人们要完全逃避这种界限是不可能的，因而认为即使最渺小的人也将最终轮回。

四、认识型的困惑

“人之死”是福柯认识型理论发展的一个必然结果，或者说认识型变换的剖析是理解作为某种知识骨干的人的兴衰的先决条件。在福柯的所有著作中，《词与物》的核心内容即认识型分析受到了历史学家的严厉批评。

以Ｇ。

Ｓ。鲁索为代

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第三章　批判人类学主体主义（上）

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表的某些人针对《词与物》的自命不凡，认为《词与物》是一种乏味的幻想，而非一部严肃的学术著作，因而对它基本上持否定态度。然而，结构主义者则认为在与主体哲学进行斗争时，福柯与他们志同道合，是一条战壕里的战友，因而为福柯的远见卓识和独辟蹊径的能力所折服。真可谓仁者见仁，智者见智。

许多史学家发现，福柯由点到面所作的认识型分析（从自然史、财富分析等单一的经验领域的描述，经过几个经验领域的共同结构的分析，再到整个时期的总体思想特征的勾元）

，不仅毫无依据，而且颇具疑点。首先，它犯了以偏概全的错误。不错，福柯抛弃了传统的社会思想分类法，因为这种分类法把假定为是真的思想方式与明显错误或虚构的方式，如科学与魔术、理性与非理性、实证与浪漫、常态与变态等对立起来了。

福柯缩小了理性思维（即人道主义科学）

与文艺复兴魔术之间的差别，认为两者都是同一个认识型（相似性和指示性的规则）的组成部分。但是，指示性的语言从未包括所有文艺复兴知识。在文艺复兴时期的法国，存在着对巫术、炼金术、占星术的陈述以及有关“指示性”和“相似性”

的整个大杂烩进行嘲弄的一个主导的人道主义传统。

蒙田时代远非是博学与神鬼之事的结合，而是以博学的名义嘲弄甚至谴责了占星术。解剖学的奠基人Ａ。维萨利斯同样坚决拒斥了所有指示性学说。人们不禁会问：通过消除科学与魔术之间的差别就能较好地理解１６世纪的思想吗？

即使人们假定福柯正确地把１６世纪有关货币、自然存在和词的想法视作是同一个“相似性”的具体表达，难道他们就能说相似性

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决定了１６世纪的所有思想吗？

福柯的文艺复兴相似性认识型忽视了魔术家与自然科学家之间的明鲜区别。福柯的理论势必要否认从事着类似于现代科学家的科学探究的伽利略和开普勒是科学家，并无力撰写一部科学史。其次，它犯了简单化的错误。由于它认为每个认识型都表达了一个完全独特的思想方法，截然不同于它之前或之后的认识型，因此，在观念史研究中他否认有些理论的承上启下的作用。由于坚持文艺复兴认识型与古典认识型之间的一个绝对断层，福柯就很难理解哥白尼（相信炼金术的一个科学发明家）与开普勒—伽利略（现代科学源泉）阵营之间的事实上存在的明显的决定性的连续性。实际上，科学和社会历史上的重大转型都是由跨时代的思想家作出的。从哥白尼到开普勒的文艺复兴科学家之所以取得了他们划时代的进展，就是由于他们利用了伽利略的数学主义思想。

《词与物》对伽利略、笛卡尔和牛顿并不十分重视，因为在福柯看来，机械论和数学并不是真正的所有普遍的认识型结构，他的得意之见是图表分类，而非度量。然而，怀特海的《科学与现代世界》说明数学在现代科学的崛起与发展中起着关键作用。

Ｇ。

Ｓ。鲁索就坚持认为，在波尔—罗亚尔语法WK中发展起来的语言观（福柯认为唯一地与古典认识型相联系）

，早已出现在西班牙语法学家桑克蒂斯的著作中（出版于１５８５年）。同样，有机结构观念（福柯认为是现代认识型所特有的）事实上也早已出现在从柏拉图、亚里士多德，经过大阿尔伯特、达芬奇到莱布尼茨等无数思想家的著作中。

甚至基本上赞成福柯思想的康吉汉也担心《词与物》忽

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视了物理学，并认识到若考虑物理学就会损害福柯的严密断层理论的核心，因为我们在伽利略、牛顿、麦克斯韦和爱因斯坦这些人物中并没有发现存在于布丰和达尔文之间的那些断裂。我们可以说达尔文理论为孟德尔所驳倒，但不能说牛顿理论为爱因斯坦所驳倒。实际上，科学史上的某些古典话语如牛顿理论早已被整合进现代认识型中了，而自然史的话语则没有。

福柯在《知识考古学》和《词与物》的英译本序言中对史学家的批评作了另一种答复，认为他在《知识考古学》中对自然史、财富分析和普通语法等古典领域所作的比较，虽揭示了这些领域中的某些惊人相似之处，但并不旨在描述１７和１８世纪的普遍精神，也不重构在整个古典科学中起作用的合理性形式。他还论证说，在这些特殊领域中发现的统一性不能拓展到古典思想史的其他方面，这是因为他的考古学是局部研究。在《词与物》英译本序言中，福柯坚持认为他提供的是一种严格的局部研究。福柯的答辩并不令人满意：首先，可能被误解为整体论的并不是他的认识型概念，而是他的实际文本。其次，如果一个人开始赋予认识型太多的流动性和异质性，即成为多元的，那么他在阐释这些特征时，就会丧失事实的、历史的精确性。因为每个认识型最终很少够格成为一个有约束力的认知的基本结构。

归纳起来，人们认为，因坚持严格的认识论决裂观，福柯的认识型理论忽视了以下几点。首先，它忽视了有些思想是跨越两个甚至多个认识型的。

由于它认为认识型坚如磐石，是知识的单一整体部件，其结果是在所有认识型中都存在着

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时代错误。

例如，福柯主张，对人文主义者Ｐ。拉米斯的《语法》（１５７２年）来说，字母、音节和词的内在“属性”被看作类似同感与恶感的“巫术”力量的神秘指示。而现在，Ｇ。赫珀特已经表明拉米斯的《语法》是一部非常清楚的著作，丝毫没有受到有关词的性质的神秘哲学或经院哲学的玷污，拉米斯之后半个世纪的笛卡尔主义者对拉米斯的指责与拉米斯无关。又如福柯把有机结构这个概念看成属于后古典认识型中的生物学思想，但Ｇ。

Ｓ。鲁索并不这样看，他指出，如果福柯阅读了１８世纪近代自然主义学说，那么他会认识到有机结构作为一个形而上学假定，决不是居维埃培养的一个新生事物，而是一个具有漫长世系、尤其在启蒙时代有其丰富历史的概念。其次，它无法说明认识型的滞差。福柯屡次把一个特定时期内的不同认识型特性对立的相反观点的冲突引入一个认识型，如帕斯卡与Ｐ。诺耳在“真空”问题上的对立。

诺耳混淆了有关真空的种种思想，包括任意比较和较为一般的类推，后者使用了类似“四素说”的泛灵论原则。帕斯卡要求明确使用术语，主张非拟人的自然观。帕斯卡的责难无懈可击地遵守了作为古典认识型特征的分析法，而非类推法。

然而，依照福柯所列的年表，那时古典认识型尚未确立，那么我们怎么说明这一认识型滞差？福柯的考古学无论如何作不出这种理解。最后，它没有说明一个认识型内部可能存在的冲突和可能发生的决裂。

Ｅ。卡西勒的《启蒙哲学》（１９３２年）

表明，启蒙运动所标榜的西方理性主义并非铁板一块，它在１６９０年左右开始发生变形。

虽然对笛卡尔、斯宾诺莎或莱布尼茨来说，理性是永恒真理的领域，但启蒙思想家就不再

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把理性看成最高的思想原则，而是简单地把它当作精神的一个官能，认为我们只有在其分析功能的实施中才能把握它。

当然，启蒙运动作为一个整体，并没有抛弃那肇端于“天才辈出的世纪”

（伽利略、笛卡尔和牛顿的时代）的近代理性主义传统，理性的自我确信和分析意志从未受到威胁。然而，福柯并没有注意到古典认识型的这一变化，而是借口古典认识型的实质是单一的理性主义，从而忽视物理学、形而上学和心理学等非笛卡尔主义。与此不同，巴歇拉尔和阿尔都塞都承认特定认识型内也会发生断裂。因此，物理学、数学和化学似乎都揭穿了福柯那套夸夸其谈的断层理论的虚假。

较为恰当的评价是，我们既要承认《词与物》极其生动有趣和激发人心地描述了自文艺复兴以来的西方思想通史，又承认这种历史是高度猜想性的，如其说基于翔实的证据和史料之上，不如说基于福柯的直觉之上，因而经不起严格检查。但这并没有否认其价值，因为尽管特殊问题的详尽研究总会驳倒通史的宣称，但人们可以在这个基础上重构更为有效的一般陈述。所以，福柯的思想通史的价值并不在于它的精确性，而在于它有能力激发一个批评和重构过程。

福柯的现代认识型理论作为他的人文科学批评史的基础，是重要的。但存在的缺陷是：首先，福柯认为１９世纪的全部知识形式都与形式的、阐释的和认识论的思想范畴相联系，但没有一个思想范畴是表象的，即没有一个把思想与事物联系起来。

既然如此，那么物理科学在１９世纪应处于何种地位？难道物理科学没有表象世界万物吗？其次，他不仅认为现代知识的三个特殊向度是静态，而且还否认语言学和经

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０９１主体的命运——福柯哲学思想研究

济学是人文科学。

在分析哲学和人文科学的本性和局限性时，福柯把批评焦点对准了作为是这些学科的关键的人的概念，并认为哲学不能充分说明人如何既能是构成的主体，又是被构成的客体，因而从未真正能把人当作知识客体。人文科学比哲学来得成功，通过分析人的无意识，而非凭着意识之自我反思分析，人文科学探讨了人，并设法把人当作知识客体，即使这种知识缺乏科学的严密性。于是，福柯宣称这种无意识分析导致了能损害作为人文科学基础的人概念的结构主义反科学（精神分析、人种学和语言学）。

福柯的人文科学批评观存在两个问题。首先，哲学和人文科学并不象他所理解的那样都基于人的概念之上。福柯的想法适合现象学存在主义，尽管也适合人工语言学派，但并不适合于理想语言学派。其次，福柯不能成功地表明：即使他在限定性分析中所讨论的那种哲学，也不能充分理解人。在讨论经验—先验对子时，福柯考察到梅洛—庞蒂设法通过“实际经验”

的存在主义现象学来理解人，注意到这种经验既集中在限定了人们的知觉视景的肉体上，又集中在限定了人们的社会实践的前景的文化上，并从中总结说，梅洛—庞蒂以此理解人，是一个经验设想。但这个结论所依赖的前提是：梅洛—庞蒂错误地认为，我们有关肉体和文化意义的实际经验发生在一个先于先验主体和经验客体区分的层面上。福柯只是简单地拒斥了这个宣称，却没有给出任何理由和具体批评。福柯对胡塞尔先验现象学和海德格尔基本本体论的批判同样不尽人意，他的批评只是基于未经证实的假定之上，即笛卡尔的总体反思理想是不可能的（针

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对胡塞尔）

，向人之始源的真正返回也是不可能的（针对海德格尔）。

福柯认为，马克思除了与李嘉图都承认经济的历史变化以外，凭借价值的劳动理论以及匮乏和生产等范畴，马克思也与他的同时代人在实证主义和未世学之间建立了不虔敬的联盟。无论如何，福柯把马克思与李嘉图相提并论，是不恰当的。尽管马克思的政治经济学继承了亚当。斯密和大卫。

李嘉图的劳动价值论，但马克思还在此基础上，创立了剩