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主体的命运-第13部分
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福柯的结论是：“我们所说的精神病学实践是某种产生于１８世纪末、保存于疯人院生活习俗中并且为实证主义神话所掩饰的道德策略。”
D M 长时间来，直到我们这个时代，癫狂被监禁在道德世界中。疯人院是一个没有宗教的宗教领域，宗教的道德内容一如既往，疯人院是社会道德的延续地。
弗洛伊德的态度较为模糊。一方面他把自己的工作视为物理科学的客观研究的一种延伸，因而他是实证科学的倡导者。但另一方面，他是第一个在实证精神病学的空洞形式下面发现医生与病人之间特殊关系的人，他是第一个把这种关系看成动态整体并加以严肃看待的人，并消除了所有其他疯人院结构的神秘性。尽管他改变了比奈尔和图格在禁闭中所确立的结构，并确实使病人从他的“解放者”
、疏远他的疯人院存在中解脱出来，但他并非把病人从疯人院存在的本质因素中解脱出来，他重组了疯人院的力量，并通过把这些力量集中到医生手中而使这些力量膨胀到最大值。这样，由于精
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神分析没有压制医生的力量，医生作为一个疏远的形象仍是精神分析的关键人物，因此，精神分析不能、也不可能倾听非理性的呼声，也不能在非理性之人的身上辨认疯人的迹象。
“精神分析虽能解释某些癫狂形式，但它对非理性的独立运作仍然陌生。它既不能解放，也不能描述，更不能最为合理地说明这一运作中最关键的一切。”
D N如果说，在古典时代，曾存在癫狂与理性之间进行对话的痕迹，在禁闭癫狂的行动中以及疯人选择放弃自己作为理性存在并受到癫狂的奴役的自由的瞬间中，我们能发现这个对话，那么，虽然在１８世纪末，非理性生活在荷尔德林、内浮尔和尼采、阿尔托的作品中有所表现，但也是昙花一现，而在１９世纪初，即使这种并不充分的对话和自由也被剥夺了，因为非理性的力量正面临并抗拒一种巨大的道德监狱。
显然，福柯并不认为比奈尔和图格解放了疯人，他并不接受“解放”故事的通常说法，即把“解放”描述为仅仅是由人道主义情感激发出来的博爱事业的结果。因为这种说法不仅掩盖了现代疯人院产生的条件，而且还看不到这些条件并不主要关切疯人的人道治疗。
在使疯人院成为可能的诸多条件中，医学和医生本身甚至并不是最重要的角色。
福柯把发生于１８世纪末的对待疯人的态度变化看成前现代禁闭体制本身发生变化的结果。也就是说，前现代禁闭体制并不是惰性的，内在于该体制的变化为１８世纪末疯人院的产生提供了某些条件。
尽管福柯对改革家们作了讽刺评论，但他无意攻击改革家们的动机。
《癫狂与非理性》之于古典时代的文化如同尼采的《悲剧
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第二章 批判理性主义的主体３６
的诞生》之于古希腊文化。前者考察了为古典理性所排斥的非理性，后者则阐明了处于日神秩序压抑之下的酒神因素。
如何恰如其分地评价福柯思想呢？比较客观的态度应该是这样的。
首先，不能纠缠于细节，切莫用某个简短时期、某个地区或国家的特例来辩驳福柯的思想。因为他考虑的是较长时期的、全欧洲的普遍情况，这就蕴含着福柯的论述不可能丝毫不差地符合他所限定的那个时期内的每一个特殊时刻或每个国家、甚至每个区域，因为并不存在放之四海而皆真的东西。他的限定只能是近似的、总概的。其次，福柯尽力把癫狂的分析置于特定社会、历史、政治、经济背景中，弄清楚前后左右的关系，如在论述人们对待癫狂的态度时，联系到当时发生的经济危机、法国大革命的政策等。这应该说符合马克思主义的“普遍联系”学说和经济基础决定上层建筑的理论。再次，福柯不仅重估了比奈尔和图格等医学改革家的实际工作，公正评价了弗洛伊德的理论，而且还向传统发出了两个挑战：一是引了帕斯卡的话“人类必然会发疯，若不疯便是另一种癫狂形式”
，这就立即引起了读者质问自己现有的关于理智与发疯的任何简单区分，因为福柯想要我们把癫狂理解为一种历史上创立的任意分类，从而返回癫狂史的零点。这就逆转了人们的习惯思维。二是他宣称：“在中世纪末，麻风病从西方世界消失了”。按传统医学科学，这句话是假的，因为麻风病要到２０世纪才消失。然而，福柯在此超越了传统，因为他并不在谈论作为医学问题的癫狂，而是谈论作为社会现象的癫狂。最后，福柯在分析癫狂与贫穷的关系时，片面地认为贫穷分化是一个永恒的社会现象，认为任何
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社会都消灭不了贫穷。而马克思则认为，在社会主义和共产主义社会里，随着社会生产力的高速发展，随着劳动成为社会生活的第一需要，而不仅仅是简单的谋生手段，甚至社会分配方式从按劳动分配过渡到按需分配时，不仅能缩小贫富差别，而且最终还能消灭贫富差别。
第二节 福柯——德里达争论
福柯在重点考察古典时代的癫狂命运时，追溯并挖掘到了人们对待癫狂的理智态度背后的哲学基础。这就是笛卡尔理性主义。如果说，巴黎总医院在肉体上禁闭了疯人，那么在《第一沉思》中，笛卡尔对待癫狂的态度就是从精神上把癫狂从理性生活中排除出去了。笛卡尔的态度是古典时代对待癫狂的典型态度。福柯对笛卡尔的阐释主要见于《癫狂与非理性：古典时代的癫狂史》法文版第二章“大禁闭”的前三页中。
鉴于古希腊认为理性产生于人类的虚幻，基督教传统认为理性基于上帝的神秘性之上，笛卡尔则更加相信人类精神的力量。笛卡尔认为，如果说一切背景知识都搁置了，那么他自身就是一切。
他就不能怀疑他自己的身体的存在，同样，他也不能怀疑自己的清醒头脑。
“正在思考的我不能是疯的”。
就是说，他那追寻方法论怀疑的理性途径的真正设想排除了他发疯的可能性。人可能发疯，但思想（作为以观察真理为己任的至上主体的运作）却决不能是疯的。如果说笛卡尔哲学思考还有价值的话，那就是他决不能一开始就假定自己是
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第二章 批判理性主义的主体５６
疯子。这样，在古典时代的开端，笛卡尔就排除了在理性深处有癫狂存在的可能性。确实，癫狂的排除是理性寻求真理的先决条件，笛卡尔的所作所为实际上排除了与癫狂进行对话的可能性，他认为真理只存在于理性的界线内。然而，有些人却怀疑自己的存在，在笛卡尔看来，他们是疯人，由于疯人的大脑受胆汁的黑气的严重摧残，以至于他们幻想自己的头脑是陶器……或者自己的身体是玻璃OE。笛卡尔的思想对福柯探索癫狂史具有重要意义。在中世纪和文艺复兴时期，非理性是在同理性的对话中证明了理性的局限，文艺复兴的人文主义者讥讽了科学的普遍虚饰，质疑了理性精神的自我充分有效性，并认可了神秘力量在世界秩序中的作用。
其中引人注目的是法国思想家蒙田，他宣告，如果一个人通过使自身成为万物的尺度而忽视非理性，否认他者（ａｕｔｒｕｉ）和差别，那么他就会被指控为非理智的。笛卡尔不能接受蒙田对理性的怀疑，而是设立了一个自律的、至上的和清醒的理性主体。
福柯认为，对非理性形式、巫术、癫狂、启示、信仰、治愈等加以考虑，正是１６世纪的怀疑传统的基本任务。但是，在怀疑遇到了巨大危险的同时，在一切非理性力量纠缠福柯思想时，福柯却意识到自己不可能发疯，因为他是一位哲学家，会对一切进行怀疑。因此，笛卡尔的怀疑论公式确实是排除了癫狂。笛卡尔对癫狂进行哲学拒斥，旨在表明理性主体是真理的源泉，这里的主体并非肉体，也不是意志，而是理智、思想。
在《第一沉思》中，笛卡尔使用怀疑手段，探寻绝对确
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实性，把癫狂从思想中排除出去，于是证明了内含自由意志的理性主体具有对外界进行统治的权利。虽然这对人类征服自然、控制自然、造福人类提供了理论依据，但它又带来了人与自然相互敌对、生态环境的破坏、核武器战争威胁等可怕后果。其原因在于，笛卡尔在进行普遍怀疑的同时，没有怀疑理性。因此，如果不把癫狂的排斥与作为自然秩序的至上主宰的主体理性的确立联系起来考察，就不能恰如其分地理解和剖析有关精神疾病的科学和道德想法。主体理性要求把所有那些不符合新合理性的思维、行动和存在方式排除掉。
这种要求从中世纪一直延续到今天，人们通常所说真与假、对与错、常态与变态、头脑清醒与精神错乱等对子就是这种要求的体现。福柯就是要历史地分析每一个对子的起源，从而突出“非理性”这个主题。主体性把“非理性”压制到沉寂无声的地步，福柯就是要打破这种沉寂并恢复进行同非理性的对话。许多人对福柯著作怀有浓厚兴趣和崇高的敬意，就是因为他具有特殊的反时尚精神和批判现代社会的敏锐意识。
１９６３年，在一次题为《我思与癫狂史》O F 的讲演中，德里达首先认为福柯的《癫狂与非理性》，在许多方面是引人入胜的，并且自己作为福柯的弟子而自豪，但是，他必须站出来为事实说话了，尽管这种与老师的对话，会被误认为是向老师挑战。
接下来，德里达批评了福柯对笛卡尔认识论的阐释，认为“结构主义极权主义在这里将一手拘禁我思，类似于古典时代的暴力。”德里达有两个批评要点。首先，他质问了福柯理性概念的一般逻辑，表明从古希腊到现代西方社会只存
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第二章 批判理性主义的主体７６
在一种理性形式，１７世纪不可能有理性的降临和随之而来的非理性的排斥。
其次，福柯对笛卡尔思想的理解是错误的，笛卡尔并未把癫狂从思想中排除出去，而是把它当作哲学反思的对象。
德里达明确指出，福柯在撰写癫狂史时，既不是为了撰写观念史，也不是描述一部有关精神病学的历史，而是书写一部有关癫狂本身的历史。
也就是说，让癫狂为自己讲话，使癫狂成为该著作的主角，成为该书的论题和第一人称的叙述者，它的作者。这就是说，癫狂在它自己的体验中并在自己的授权下谈论自己。这时的癫狂尚未被理性语言即精神病学语言所描述，因而也未被当成一种语言和历史意义的他者而加以驱逐。这是被知识捕获前的癫狂。
然而，存在着一种陷阱，这种陷阱在于用古典理性和语言来撰写一部有关未被驯化的癫狂的历史（未被驯化指的是癫狂还没有陷入古典理性之网）。
福柯决定逃避这一陷阱，是一以贯之的。
这一陷阱是由古典理性在捕获癫狂时设置的。
德里达认为，当福柯设法不重复理性主义侵略而去撰写一部癫狂本身的历史时，福柯就无意之中掉入了这个陷阱。因为反对理性的革命，只有在理性之内运作。一部历史，也就是说，一部反理性的考古学，肯定是不能被撰写的，因为历史概念总是一个理性概念。
福柯意识到面临的困难，为了走出这一理论困境，他采取了三个策略。首先，他把癫狂与沉默联系起来；其次，他认为语言是私人的；最后，他把癫狂看成一种纯粹的否定性。
然而，德里达认为这三个策略都成问题。我们怎样知道
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癫狂的沉寂如此重要？这种沉寂必须由某种指号和证明来传达，它们传达意义，因此是理性的组成部分。然而，福柯认为，理性对癫狂不能说别的什么。如果一个人渴望着超越这个理性，那么他只能说理性是假的，理性履行着排斥和禁止功能。但是，如果理性是假的，我们如何依赖能告诉我们癫狂的沉寂的指号的语言呢？德里达没有言说私人语言。其实他不必说，因为后期维持根斯坦哲学已经批判了私人语言。
如果语言只对某人有效，那么他人就永远不能理解它。虽然德里达提出了“癫狂作为纯粹否定性”这个问题，但他并未回答。理由在于，对他来说，否定性观念并不指称某个先验实在，而是一个语言结果，但语言又是理性的媒介，所以否定性观念并不能向我们传达癫狂的秘密。
癫狂在本质上是不可言说的，癫狂就是没有作品，没有艺术品。尽管理性达不到癫狂，但人们还是可以撰写癫狂故事。然而，德里达否认存在着“沉默之考古学”的可能性。
他的论证是：“存在着沉默的历史吗？进一步讲，考古学，甚至沉默之考古学不就是一种逻辑吗？
即一种被组织起来的语言、一个设计、一个秩序、一个句子、一个句法、一件作品吗？
沉默之考古学难道不是违犯癫狂的那个行为的最有效和精妙的恢复和重复（在该词最最不能化简的模糊含义上）？
当这个行为被人斥责时，更是如此。“
O H 在此，德里达直言不违地控告福柯的虚伪，指出癫狂的考古学是一种欺诈。
一切欧洲语言，尤其是表达古典理性的语言都被福柯看成是捕获和压抑癫狂的设想。
“这种语言中的一切，以及使用这种语言的任何人都不能逃避福柯明显想要加以审判的历史罪责，如果存在这种罪
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责，如果这种罪行在古典含义上是历史的话。但是，这个审判也许是不可能的，因为一个简单事实，即诉讼和裁决的表达在不断重复着这种罪行。“
O I 因为总体理性不能超越。因而福柯不能逃避由古典理性语言在捕获癫狂时所设的陷阱。
德里达认为福柯的命题“古希腊的逻各斯无对立命题”
是错误的。福柯是在《癫狂与非理性》的第一版序言中说这话的：“希腊人与他们称之为傲慢（蛮横或暴行）的东西有关。
这种关系并不仅仅是一种谴责关系；斯拉西马奇或卡利库的存在足以证明这一点，即使他们那早已传达我们的语言已被包含在苏格拉底的令人放心的辩证法中了。但是，希腊的逻各斯没有反对命题。“
O I 德里达论证说，如果苏格拉底辩证法是令人放心的，那么这只能是因为理性所不能面对的一切早已被驱除了，于是福柯所说的１７世纪的重大排斥就不可能与古典理性一起产生。如果这并未发生，那么苏格拉底辩证法就不能是令人放心的。这样，在德里达看来，理性与非理性之间的区分既不能与１７世纪古典理性一起出现，也不能与苏格拉底、前苏格拉底时代一起产生。这种区分恰恰是神话般的，于是，福柯的理论只是古老神话的现代阐述。
德里达的论证果真有效？首先，他误解了福柯命题的本意。福柯想说的是，苏格拉底在柏拉图的《高尔吉亚》和《理想国》中通过理性论证表明了基于滥用权力之上的个人哲学的内在矛盾。尽管理性是万物的尺度，但苏格拉底并没有把对立面从争论中排除出去，对话描绘了苏格拉底理性与其他理性之间的纷争。所以，福柯的“古希腊逻各斯没有反对命题”意味着：就古希腊理性并不排斥自己的未来篡位者而
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