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西方哲学史-第127部分
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（记忆即一种习惯。）
大致说来，习惯只在生物身上造成。被火烧的拨火棒无论如何经常弄得灼红，也不怕火。所以，根据常识上的理由，我们说“经验”和世界的“素材”不同范围。在这点上脱离常识，我个人看不出有任何正当的理由。
除了关于这个“经验”问题，此外我觉得詹姆士的彻底经验论我是同意的。
至于他的实用主义和“信仰意志”
，那就不同了。特别是后者，我以为它蓄意给某些宗教教义提出表面上似乎正确而实际是诡辩的辩护，而且这种辩护是任何真诚的教徒所不能
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第二篇 从卢梭到现代３２４
接受的。
《信仰意志》（ＴｈｅＷｉｌｔｏＢｅｌｉｅｖｅ）一书出版于１８９６年；《实用主义——若干老想法的一个新名称》（Ｐｒａｇｍａｔｉｓｍ，ａＮｅｗＮａｍｅｆｏｒＳｏｍｅＯｌｄＷａｙｓｏｆＴｈｉｎｋｉｎｇ）出版于１９０７年。后一本书中的学说为前一书里的学说的扩充。
《信仰意志》中主张，我们在实践上，常常在不存在任何适当的理论根据可以下决断的场合下不得不作出决断，因为即便什么事也不做，那仍旧是个决断。詹姆士说，宗教问题就属于此类；他主张，虽然“我们的十分逻辑的理智可能并未受到强制”
，我们也有理由采取一种信仰的态度。
这基本上就是卢梭的萨瓦牧师的态度，但是詹姆士的发挥是新颖的。
据他讲，求实这种道德义务包括两个同等的训条，即“相信真理”和“避开错误”。怀疑主义者只注意第二个训条，因而不相信一个较不慎重的人会相信的许多真理，这是不对的。假如相信真理和避免错误同等重要，那么面临二者择一时，我最好随意相信各种可能性中的一个，因为这样我便有对半的机会相信真理，可是如果悬置不决，丝毫机会也没有。
倘若认真对待这一说，结果产生的行为准则就会是一种极古怪的行为准则。假设我在火车上遇见一个陌生人，我心里自问：“他的姓名是不是叫艾本尼泽。威尔克思。史密斯？”
如果我自认我不知道，那么关于这人的姓名我确实没抱真信念。反之，如果我决定相信这就是他的名字，我倒有可能抱的是真信念。詹姆士说，怀疑主义者怕受蒙骗，由于有这种恐惧，会丢失重要的真理；他补充说：“因为希望而受蒙骗比因为恐惧而受蒙骗坏得多，这有什么证据呢？”
似乎由此可见，
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４２４卷三 近代哲学
假如我几年来一直在希望遇到一个叫艾本尼泽。威尔克思。
史密斯的人，那么在我得到确凿的反证以前，与消极求实相对的积极求实就应当促使我相信我所遇到的每一个生人都叫这名字。
你会说：“可是这个实例不像话，因为你虽然不知道那个生人的名字，你总知道人当中极小一部分叫艾本尼泽。威尔克思。史密斯。所以你并不是处于在你的选择自由上所预先假定的那种完全无知的状态。”
说来奇怪，詹姆士在他的通篇论文中绝不提盖然性，然而关于任何问题，几乎总可发现到某种盖然性上的考虑。姑且承认（尽管正统信徒没一个会承认）
，世界上的宗教哪一种也没有证据或反证。
假设你是个中国人，让你跟儒教、佛教和基督教有了接触。由于逻辑规律，你不能以为这三者各是真理。现在假设佛教和基督教各有对等的可能性是真理，那么设已知两者不会全是真理，则其中之一必定是真理，因而儒教必定不是真理。假令三者都有均等的可能性，则每一个不是真理的机会要大于是真理的机会。
照这种办法，只要一容许我们提出盖然性上的理由，詹姆士的原理随即垮台。
令人难解的是，詹姆士尽管是个心理学大家，在这点上却容纳了一种异常不成熟的想法。他讲起话来，仿佛可选择的路子只有完全相信或完全不相信，把中间各种程度的怀疑置之不顾。譬如说，假设我正在从我的书架上找一本书。我心里想：“可能在这个架上”
，于是我去瞧；但是在我看见这。。
本书以前我并不想：“书就在这个架上”。我们习惯上按照种。。
种假设去行动，但不完全像按照我们认为的确实事物去行动
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第二篇 从卢梭到现代５２４
那样；因为按照假设行动时，我们留心注视着新的证据。
依我看来求实的训条并不是詹姆士认为的那种训条。我以为它是：“对任何一个值得你去考虑的假说，恰恰寄予证据所保证的那种程度的信任”。
而如果这假说相当重要，更有进一步探寻其它证据的义务。这是明白的常识，和法庭上的程序是一致的，但是和詹姆士所介绍的程序完全不同。
把詹姆士的信仰意志孤立起来考察，对他是不公平的；这是个过渡性的学说，经过一段自然发展，结果产生了实用主义。詹姆士的著作中所表现的实用主义本来是“真理”的一个新定义。另外还有两位实用主义的主将，即Ｆ。
Ｃ。
Ｓ。席勒和杜威博士。下一章中要讨论杜威博士；席勒和其他两人比起来地位差一些。在詹姆士和杜威博士之间，有一种着重点上的差异。杜威博士的见地是科学的，他的议论大部分出自对科学方法的考察；但是詹姆士主要关心宗教和道德。粗略地讲，任何有助于使人有道德而幸福的学说，他都乐于提倡；一个学说假若如此，按照他所使用的“真理”一词的意义来说便是“真理”。
据詹姆士说，实用主义的原理最初是Ｃ。
Ｓ。
皮尔斯提出的，皮尔斯主张，在我们关于某个对象的思维中要想做到清晰，只须考察一下这对象可能包含什么想得到的实际效果。
为说明这一点，詹姆士讲哲学的职能就是弄清假若这个或那个世界定则是真理，对你我有什么关系。这样，理论就成了工具，不再是对疑难事物的解答。
据詹姆士讲，观念只要帮助我们同自己的经验中其他部分发生满意的关系，便成为真的：“一个观念，只要相信它对
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我们的生活有好处，便是‘真的’。“
真原是善的一个别种，并不是单独的范畴。真是发生于观念的事；事件使观念成为真。。。
的。依主智主义者的说法，真观念必须符合实际，这是对的；但所谓“符合”并不是“摹写”的意思。
“在最广的意义上所谓‘符合’实际，意思只能指一直被引导到实际，或被引导到实际的周围，或者指与实际发生这样一种实行上的接触：处理实际或处理与实际相关连的某种事物，比不符合的情况下要处理得好。”他补充说：“所谓‘真’无非是我们的思考方法中的方便手段，……就终久结局和事物经过的全程来看。”
换句话说，“我们的追求真理的义务为我们做合算的事这个一般义务的一部分。”
在关于实用主义与宗教的一章中，他总结收获。
“任何一个假说，如果由它生出对生活有用的结果，我们就不能排斥它。”
“有神这个假说如果在最广的意义上起满意的作用，这假说便是真的。”
“根据宗教经验所供给的证据，我们满可以相信神灵是存在的，而且正按照和我们的理想方针相似的理想方针从事拯救世人。”
在这个学说中，我发觉依理智来讲有若干重大的困难之点。这学说假定一个信念的效果若是好的，它就是“真理”。
若要这个定义有用（假使它不是有用的，就要被实用主义者的检验所否定）
，我们必须知道：（甲）什么是好的，（乙）这个或那个信念的效果是什么；我们必须先知道这两件事，才能知道任何事物是“真的”
，因为只有在我们决定了某个信念的效果是好的之后，我们才有权把这信念叫作“真的”。这一来，结果就复杂化得难以想像。假设你想知道哥伦布是否在
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１４９２年横渡了大西洋。
你不可照旁人的作法，在书里查找。
你应当首先探听一下这个信念的效果是什么，这种效果和相信哥伦布在１４９１年或１４９３年作了航行的效果有何不同。这已经够困难了，但是从道德观点权衡这些效果更加困难。你可能说分明１４９２年有最好的效果，因为它让你在考试中可以得到高分数。但是，假若你讲了１４９１年或１４９３年，你的考试竞争者就会胜过你，而他们却可能认为他们不成功而你成功从道德上讲是可叹的。
撇开考试不谈，除了就历史学家来说，我想不出这个信念有任何实际效果。
但是麻烦还不止于此。你必须认为你从道德上和事实上对某个信念的后果所作的估计是真的。因为假若是假的，你用来支持你的信念是真的那种议论便错了。但是所谓你的关于种种后果的信念是真的，根据詹姆士的讲法，便等于说这。
信念有良好的后果，而这点如果是真的，又必须有良好的后。。
果，如此下去无穷无尽。这显然是不行的。
还有一个困难点。
假设我说曾有过哥伦布这么一个人，人人会同意我所说的事情是真的。但是为什么是真的？那是由于生活在四百五十年前的某个有血有肉的人——总之，并不是由于我的信念的效果，而是由于它的原因。如果按照詹姆士下的定义，难保不发生这种事：虽然事实上Ａ不存在，而“Ａ存在”却是真的。我一向总感到有圣诞老人这一假说“在最广的意义上起满意的作用”
；所以，尽管圣诞老人并不存在，而“圣诞老人存在”却是真的。詹姆士说（我重引一遍）
：“有神这个假说如果在最广的意义上起满意的作用，这假说便是真的”。
这句话把神是否真在天国的问题当成无关紧要，干
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脆略掉了；假如神是一个有用的假说，那就够了。神这位宇宙造物主被忘到脑后；记得的只有神的信念、以及这信念对居住在地球这样一颗小小行星上的人类的影响。难怪教皇谴责了对宗教的实用主义的辩护。
于是我们谈到詹姆士的宗教观与已往信宗教的人的宗教观的一个根本区别。詹姆士把宗教当作一种人间现象来关心宗教，对宗教所沉思的对象却不表示什么兴趣。他愿人们幸福，假若信仰神能使他们幸福，让他们信仰神好了。到此为止，这仅是仁爱，不是哲学；一说到这信仰使他们幸福便是“真的”
，这时就成了哲学。
对于希求一个崇拜对象的人来说，这话不中意。他不愿说：“我如果信仰神，我就幸福”
；他愿意说：“我信仰神，所以我幸福”。他如果信神，他之信神就如同信罗斯福或丘吉尔或希特勒存在一样；对他说来，神乃是一个现实的存在者，不仅仅是人的一个具有良好效果的观念。具有良好效果的是这种真诚信仰，而非詹姆士的削弱无力的代替品。显然，我如果说“希特勒存在”
，我并没有“相信希特勒存在的效果是好的”
这个意思。
在真诚的信徒看来，关于神也可以这么讲。
詹姆士的学说企图在怀疑主义的基础上建造一个信仰的上层建筑，这件事和所有此种企图一样，有赖于谬误。就詹姆士来说，谬误是由于打算忽视一切超人类的事实而生的。
贝克莱派的唯心主义配合上怀疑主义，促使他以信仰神来代替神，装作好像这同样也行得通。然而这不过是近代大部分哲学所特有的主观主义病狂的一种罢了。
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第三十章 约翰。杜威
约翰。杜威（ＪｏｈｎＤｅｗｅｙ）生于１８５９年，一般公认他是美国现存的①首屈一指的哲学家。
这个评价我完全同意。
他不仅在哲学家中间，而且对研究教育学的人、研究美学的人以及研究政治理论的人，都有了深远的影响。杜威是个品性高洁无比的人，他在见解上是自由主义的，在待人接物方面宽宏而亲切，在工作当中孜孜不倦。他有许多意见我几乎完全赞同。由于我对他的尊敬和景仰，以及对他的恳挚亲切的个人感受，我倒真愿和他意见完全一致，但是很遗憾，我不得不对他的最独特的哲学学说表示异议，这学说就是以“探究”代替“真理”
，当作逻辑和认识论的基本概念。
杜威和威廉。詹姆士一样，是新英格兰②人，继续百年前的伟大新英格兰人的一些后代子孙已经放弃的新英格兰自由主义传统。
杜威从来不是那种可称为“纯粹”
哲学家的人。
特别是教育学，一向是他的一个中心兴趣，而他对美国教育的影响是非常大的。我个人虽然相形见绌，也曾努力要对教育起一种和他的影响很类似的影响。或许他和我一样，对那些自称遵循他的教导的人的实际作法不是总满意的，但是在实
①杜威已于１９５２年去世。——译者②“新英格兰”为美国东北部佛蒙特（Ｖｅｒｍｏｎｔ）等六个州的总称；杜威生于佛蒙特州的伯灵顿（Ｂｕｒｌｉｎｇｔｏｎ）。——译者
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践上任何新学说都势必容易有某种逾越分寸和过火的地方。
不过这件事并不像有人可能认为的那么关系重大，因为新事物的缺陷和传统事物的缺陷比起来，太容易看到了。
杜威在１８９４年作了芝加哥大学哲学教授，当时教育学为他讲授的科目之一。他创立了一个革新的学派，关于教育学方面写了很多东西。这时期他所写的东西，在他的《学校与社会》（ＴｈｅＳｃｈｏｌａｎｄＳｏｃｉｅｔｙ）
（１８９）
一书中作了总结，大家认为这本书是他的所有作品中影响最大的。他一生始终不断在教育学方面有所著述，著述量几乎不下于哲学方面的。
其它社会性的、政治性的问题，在他的思想中一向也占很大的地盘。
和我一样，他访问俄国和中国受了很大影响，前者是消极的影响，后者是积极的影响。他是第一次世界大战的一个不由衷的支持者。他在关于托洛茨基被断认的罪名的调查上起了重要作用，虽然他确信对托洛茨基的控告是没有根据的，但他并不认为假使列宁的后继者不是斯大林而是托洛茨基，苏维埃制度就会是美满的制度。他相信了通过暴力革命造成独裁政治不是达到良好社会的方法。虽然他在一切经济问题上都非常主张改进，但他从来不是马克思主义者。
有一次我听他说，他既然好不容易从传统的正统神学中把自己解放出来，就不去用另一套神学作茧自缚。
在所有这些地方，他的观点和我个人的几乎完全相同。
从严格的哲学的观点来看，杜威的工作的重要性主要在于他对传统的“真理”概念的批评，这个批评表现在他称之为“工具主义”的理论中。大多数专业哲学家所�
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