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法哲学原理-第21部分
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附释：这里就是关系的观点（第１０８节），在这观点上主体被规定为自我区分，从而算作特殊物，也就在这里出现了自然意志的内容（第１１节）。但是，这里的意志已不是原来直接存在那样的意志，反之，这种内容属于在自身中反思着的意志，并被提升为福利或幸福这种普遍目的（《哲学全书》第３９５节以下）①，——即被提升到象克娄苏和梭伦时代的那种思维观点②，在这种观点上，思维还没有在意志的自由中来掌握意志，而是把意志的内容作为自然的和现成的东西加以反思。
①第３版，第４７８—４８０节。——拉松版②参阅赫罗多德：《历史》，第３０—３３节；黑格尔：《哲学史讲演录》，第１卷，三联书店１９５８年版，第１６９—１７０页。——译者
补充（物质的目的）由于幸福的种种规定是现有的，所以它们不是自由的真实规定。自由只有在自身目的中，即在善中，才对它自己说来是真实的。这里可以提出一个问题：人们是否有权给自己设定未经自由选择而仅仅根据主体是生物这一事实的目的？…qī…shu…wang…但是人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的。
生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把现有的东西提升为某种自己创造的东西——这种区分并不含有两者积不相容的意义——才会产生善的更高境界。
第１２４节
由于个人自己的主观满足（包括他的荣誉和声誉得到承认在内）也包括在达成有绝对价值的目的之内，所以要求仅仅有绝对价值的目的表现为被希求或被达到的东西，以及认为客观目的和主观目的在人们希求中是相互排斥的这种见解，两者都是抽象理智所作的空洞主张。不仅如此，如果这种主张再进一步，假定主观满足由于它是存在着（在任何一项完成的工作中它C３总是存在着），所以它就是行为人实质上的意图，并认定客观目的在他看来只是达到主观满足的手段，那么这种主张就会变成一种恶毒而有害的主张了。主体就等于它的一连串的行为。如果这些行为是一连串无价值的作品，那末他的意志的主观性也同样是无价值的；反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那末个人的内部意志也是具有实体性质的。
附释：主体的特殊性求获自我满足的这种法，或者这样说也一样，主观自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点。
这种法就他的无限性说表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则。它的最初形态是爱浪漫的东西、个人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各种形式。这些形式一部分在下文表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节，而另一部分则出现于历史中，特别是艺术、科学和哲学的历史。
现在，特殊性这一原则当然是对立面的一个环节，它最初至少是与普遍物同一而又与它有差别的。可是抽象反思却把这一环节在它与普遍物的差别和对立中固定下来，于是就产生一种对道德的见解，以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争，只是要求：“义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。”①
①席勒语，见他所著的《哲学家们》。——译者
正是这种理智产生了心理史观，这种历史观点知道怎样来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物，把在实体性的活动中同样找到满足——有如名誉、声誉和其他种种后果，总之理智事前断定其本身为有害的这种特殊方面——的倾向和激情，都转变为行为主要意图和有效动机。这种理智断定，一连串这些伟大的行为所构成的伟大行为和活动，固然在世界上创造了伟大的东西，并且给行为人个人带来了权力、名誉和声誉等后果，但是归属于个人的不是那种伟大的东西本身，而只是落在他身上的这种特殊而外在的东西；由于这种特殊的东西是一种结果，因而它好象应该就是他的目的，甚至是他唯一的目的。因为这种反思本身是站在主观立场上，所以它固执伟大人物的主观方面，从而忽视了它自己所造成的空虚性中的实体性的东西。这就是“佣仆的心理，对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了（《精神现象学》，第６１６
页）①。
补充（志向和实行）。Inmagnisvoluisesatest〔立大志就够了〕，从人们应该立志做伟大事业这个意义上来说，这话是对的。但是人们还要能成大事，否则这种志向就等于零。单纯志向的桂冠就等于从不发缘的枯叶。
①《精神现象学》，拉松版，第４３０页。——拉松版
第１２５节
具有福利这种特殊内容的主观的东西，作为在自身中反思着的东西、无限的东西，是同时与普遍物即自在地存在的意志相关的。最初在这个特殊性自身中所设定的普遍物这一环节，同时也是他人的福利，或者，在完全的但是十分空虚。的规定上，可说是一切人的福利。所以其他许多特殊的人的福利也一般地是主观性的实质上目的和法。但是同这种特殊内容有区别的自在自为地存在的普遍物，除被规定作为法之外还没有被进一步地规定，所以特殊物的上述那些目的是与普遍物有区别的，它可能符合也可能不符合普遍物。
第１２６节
但是我的和他人的特殊性，一般说来，只有在我是一个自由的东西时才是一种法。所以特殊性不能肯定自己跟它的这种实体性的基础相矛盾的；不论是对我的还是对他人的福利的意图，——人们特别称后者为道德的意图，——都不能成为替不法行为作辩解的理由。
附释：尤其目前有一种腐朽的格言，源出于康德以前的好心肠时代，构成例如有名的动人的戏剧作品的精华，这种格言对于不法行为注意其所谓道德的意图，而且设想坏人具有恰如其应有的好心肠，即他希求自己的福利以及必要时他人的福利；现时人们重提这种陈腐学说，而且更加夸大，竟把内部灵感和心情，即特殊性的形式本身，变成准则，以衡量什么是合法的、合理的和卓越的。其结果，犯罪及其指导思想——那怕是极平凡空虚的幻想或极愚蠢的意见——都被认为合法的、合理的和卓越的，就因为它们发自心情和灵感。详细参阅下文第１４０节附释。
此外，还必须注意这里考察法和福利时所采取的观点。这就是说，这里我们所考察的法是形式法，福利是单个人的特殊福利。所谓普遍福利、国家的福利，也就是现实而具体精神的法，属于一个完全不同的领域，在这个领域，形式法以及个人的特殊福利和幸福同样都是次要的环节。把私权和私人福利作为与国家这一普遍物相对抗的、自在自为的东西，是抽象思维所常犯的错误之一，这在前面已经提到。①
补充（福利与法）当一个诽谤者以ilfautdocquejevive〔那我必须活下去呀〕这话来原谅自己时，他所得到的答复——一个有名的答复——是：jen‘envoispaslanecesité〔我看没有这个必要〕，这个回答用在这里也很切合。
①第２９节。——拉松版
对着自由这一更高领域面前，生命已非必要。
圣克利斯宾偷了皮替穷人制鞋，其行为是道德的，但毕竟是不法的，从而是不能容忍的。
第１２７节
自然意志的各种利益的特殊性，综合为单一的整体时，就是人格的定在，即生命。当生命遇到极度危险而与他人的合法所有权发生冲突时，它得主张紧急避难权（并不是作为公平而是作为法），因为在这种情况下，一方面定在遭到无限侵害，从而会产生整个无法状态，另一方面，只有自由的那单一的局限的定在受到侵害，因而作为法的法以及仅其所有权遭受侵害者的权利能力，同时都得到了承认。
附释：从紧急避难权派生出债务人一定财产免予扣押的利益，这就是说，从债务人的财产亦即归债权人所有的财物中，取出手工用具、农具、衣服，留给债务人，其数量以认为足以维持债务人——而且与其身份相当——的生活为度。
补充（紧急避难权）生命，作为各种目的的总和，具有与抽象法相对抗的权利。好比说，偷窃一片面包就能保全生命，此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的窃盗，那是不公正的。一人遭到生命危险而不许其自谋所以保护之道，那就等于把他置于法之外，他的生命既被剥夺，他的全部自由也就被否定了。当然有许许多多细节与保全生命有关，我们如果瞻望未来，那就非关涉到这些细节不可。但是唯一必要的是现在要活，至于未来的事不是绝对，而是听诸偶然的。所以只有直接现在的急要，才可成为替不法行为作辩护的理由，因为克制而不为这种不法行为这件事本身是一种不法，而且是最严重的不法，因为它全部否定了自由的定在。由此产生了beneficiumpetentiae〔债务人一定财产免予扣押的利益〕，因为同种关系或其他相近关系含有一种法，要求人们不要全面成为法的牺牲品。
第１２８节
紧急避难昭示着无论是法或是福利——法是自由的抽象定在，而不是特殊人的实存，以及福利是特殊意志的领域，是欠缺法的普遍性的——的有限性，从而它们的偶然性。所以法和福利是被设定为片面的和理想性的，正象它们早已在其
本身中、在概念中就被这样规定着。法已经（第１０６节）把它的定在规定为特殊意志，主观性在它的包罗万象的特殊性中，其本身是自由的定在（第１２７节），同时作为意志对自己的无限关系，它自在地是自由的普遍物。出现于法和主观性中的两个环节就这样地并合起来而成为它们的真理、它们的同一，但最初它们还处于相对关系中的，这两个环节就是善和良心，前者是被完成了的、自在自为地被规定了的普遍物，后者是在自身中意识着的，在自身中规定其内容的那无限的主观性。
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬，张企泰译
第三章 善和良心
第１２９节
善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念；在这个统一中，抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性，都作为独立自主的东西被扬弃了，但它们本质上仍然同时在其中被含蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的补充（善的理念）每个阶段本来就是理念，不过前几个阶段所包含的理念，只是在它的比较抽象的形式之中。例如，作为人格的自我已经是一个理念，但它是存在于最抽象的形态中的。所以，善就是进一步被规定了的理念，也就是意志概念和特殊意志的统一。善不是某种抽象法的东西，而是某种其实质由法和福利所构成的、内容充实的东西。
第１３０节
在这一理念中，福利不是作为单个特殊意志的定在，而只是作为普遍福利，本质上作为自在地普遍的、即根据自由的东西，才具有独立有效性。福利没有法就不是善。同样，法没有福利也不是善（fiatjustitia〔愿正义实现〕，不应以pereatmundus〔任世界毁灭〕为其后果）。所以，善，作为通过特殊意志而成为现实的必然性以及同时作为特殊意志的实体，具有跟所有权的抽象法和福利的特殊目的相对抗的绝对法。这些环节的任何一个，一方面是与善有区别的，同时又仅仅以它符合于并从属于善为限，才有效力。
第１３１节
对主观意志说来，善同样是绝对本质的东西，而主观意志仅仅以在见解和意图上符合于善为限，才具有价值和尊严。由于善在这里仍然是善的抽象理念，所以主观意志尚未被接纳于善中八五八书房，也未被设定为符合善的东西。所以主观意志对善是处于这样一种关系中，即善对主观意志说应该是实体性的东西，也就是说主观意志应以善为目的并使之全部实现，至于从善的方面说，善也只有以主观意志为中介，才进入到现实。
补充（善的理念的各个环节）善是特殊意志的真理，而意志只是它对善来设定自己的东西。意志不是本来就是善的，只有通过自己的劳动才能变成它的本来面貌。从另一方面说，善缺乏主观意志本身就是没有实在性的抽象，只有通过主观意志，善才能得到这种实在性。
所以善的发展包括三个阶段：（１）善对我作为一个希求者说来，是特殊意志，而这是我应该知道的；（２）我应该自己说出什么是善的，并发展善的特殊规定；（３）最后，规定善本身，即把作为无限的自为地存在的主观性的善，予以特殊化。这种内部的规定活动就是良心。
第１３２节
主观意志的法在于，凡是意志应该认为有效的东西，在它看来都是善的；又一种行为，作为出现于外在客观性中的目的，按照主观意志是否知道其行为在这种客观性中所具有的价值，分别作为合法或不合法，善或恶，合乎法律或不合乎法律，而归责于主观意志。
附释：一般说来，善就是意志在它的实体性和普遍性中的本质，也就是在它的真理中的意志；因之它绝对地只有在思维中并只有通过思维而存在。所以，主张人不能认识真理，而只能与现象打交道，又说思维有害于善良的意志，这些以及其他类似的成见，都从精神中取去了一切理智的伦理性的价值和尊严。凡是我的判断不合乎理性的东西，我一概不给予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主观规定，它同时又是形式法；相反地，理性作为客观的东西对主体所具有的法，则依然屹立不动由于这种法的形式上规定，判断也可能是真的，也可能是单纯私见和错误。个人达到他的那种判断的法，根据仍然属于道德领域的观点，是属于他特殊的主观教养的问题。我可以对自己提出要求并把以下一点当作自己的主观法：我根据好的理由来判断一种义务，并应对它具有信心，此外，我应从它的概念和本性上来认识它。但是，我为了满足我对某一行为的信念，即这一行为是善的、许可或不许可的，以及连同对行为在这方面的可负责性的信念，所提出的任何要求，对于客观性的法一无妨害。这种判断善的法和判断行为本身（第１１７节）的法是有区别的。按照后者，客观性的法所具有的形态在于，由于行为是一种变化，应发生于现实世界中，而将在现实世界中获得承认，所以它必须一般地符合在现实世界中有效的东西。谁要在这现实世界中行动，他就得服从现实世界的规律，并承认客观性的法。同样，在作为理性概念的客观性的国家中，法律上的责任就不应停留在下列几点上：其人是否根据他的理性而行事，他对于合法性或不法性、善或恶的主观判断，以及他为满足其信念而提出的要求等。在国家这一客观领域中，判断的法乃是对合乎法律的或不合乎法律的东西的判断，是对现行法的判断，而且它限于最浅近的意义，即局限于知道什么是合法的，而应在这个范围内负担义务的这类知识。
通过法律的公布和通过一般习俗，国家从判断的法除去其在道德观点上尚为主体保留着的形式方面和偶然性。按照善或恶、合法不合法这类规定来知道行为的这种主体的法，对小孩、白�
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