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法哲学原理-第10部分
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第１４节
有限的意志，作为只在形式上经过自我反思的和保持在它本身的那无限的自我（第５节），是驾于内容即各种不同的冲动之上的，而且也驾于这些冲动借以实现和满足的其他个别方式之上的。同时，因为它只是在形式上无限的，所以在它的本性和外部现实的种种规定方面，它是受这种内容的束缚的，虽然作为无规定性的东西，它不受这个或那个内容的束缚（第６节和第１１节）。这种内容对自我在自身中的反思说来不过是一种可能的内容，可能是我的，也可能不是我的；而自我是把自己规定为这个或另一个的可能性，——即在形式上对我说来是外在的这些规定之中加以选择的可能性。
①语出歌德的短诗：《自然与艺术》。——译者
第１５节
从这种规定来看，意志的自由是任性，在这种任性中既包含着（１）从一切中抽象出来的自由反思以及（２）对自内或自外所给与的内容和素材的依赖这两个因素。因为这个自在地作为目的的必然内容，同时在那种反思面前被规定为可能的，所以任性是作为意志表现出来的偶然性。
附释：对自由最普通的看法是任性的看法，——这。。
是在单单由自然冲动所规定的意志和绝对自由的意志之间经过反思选择的中间物。当我们听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏思想教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理、等等，毫无所知。反思，即自我意识形式上的普遍性和统一，是意志对于它自由的抽象确信，但它还不是自由的真理，因为它还没有以自身为内容和目的，因而主观方面同客观方面还是各别的。因此之故，这种自我规定的内容始终不过是一种有限的东西。
任性并不是合乎真理的意志，而是作为矛盾的意志主要在沃尔夫形而上学的时代发生了如下的争论，即意志是否确实自由的，还是关于意志自由的知识只是一种幻觉，其实在人们心目中的乃是任性。决定论很正确地把内容同那种抽象自我规定的确信相对立，这种眼前所发现的内容并不包含在那种确信中，因而它是来自确信之外的。虽然这个“外”是指冲动、表象、或就指意识，而这个意识是以某种方式被这样地充实起来，致其内容不是自我规定的活动本身所特有的。因此，既然只有自由的自我规定中的形式要素才是内在于任性的，而另一要素是给予任性的，那么，被认为自由的那任性，的确可以叫做一种幻觉。在所有反思哲学中，例如在康德哲学和后来被弗里斯搞浅薄了的康德哲学中，自由无非就是上述那种形式上的自我活动。
补充（任性和特异性）我既然具有可能这样或那样地来规定自己，也就是说，我既然可以选择，我就具有任性，这一点就是人们通常所称的自由。我之所以可以选择是根据意志的普遍性，因为我可以把这个或那个东西变成为我的东西。这个我的东西，作为特殊内容来说，于我不相适合，因而是同我分立的；它只是可能成为我的东西，至于我则是把我自己同它相结合的可能性。
所以选择是根据自我的无规定性和某一内容的规定性。
因此，意志虽然自在地在形式上具有无限性的一面，就为了这种内容之故，它是不自由的。没有一种这样的内容是同意志相适合的，意志本身也从来没有在任何这种内容中真实地存在着。任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。当我希求理性东西的时候，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的。在伦理性的行为中，我所实现的不是我自己而是事物。但当一个人做出某种与正道相反的事情时，他最容易表露出他的特异性。
理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。当大艺术家完成一件作品时，我们会说：那必须如此，这就是说，艺术家的特异性已经完全消失，在作品那里看不出什么风格。菲狄亚斯是没有风格的；他的雕塑形象本身栩栩如生，惹人注目。
但是艺术家愈是不高明，我们就愈看到他自己，他的特异性和任性。
如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是，如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给与的，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了。
第１６节
意志可以把已经决定选择的东西（第１４节）同样再予放弃（第５节）。
尽管意志有可能越出它以次调换的每个其他内容而无止境，但它不能越出有限性，因为每一个这种内容都不同于意志的形式，从而是有限的东西；至于规定性的对立面，即无规定性——优柔寡断或无内容的抽象，——只是意志的另一个同样片面的环节。
第１７节
任性这一矛盾（第１５节）是作为各种冲动和倾向的辩证法而显现出来的；它们彼此阻挠，其中一个的满足必然要求另一个的满足服从于它，或者要求另一个牺牲其满足，如此等等。由于冲动除了它的规定性外没有其他方向，从而它自身没有尺度，所以规定使另一个服从或牺牲，只能是出于任性的偶然决断。任性在决断时可以运用理智来较量，哪一个冲动会给予最多的满足、或者任性也可根据任何其他任意考虑作出决断。
补充（冲动的斗争）冲动和倾向首先是意志的内容，只有反思是超出于它们之上的。但是这些冲动将会驱策自己，相互排挤，彼此妨碍，它们每一个都想得到满足。现在假如我把其他一切冲动搁置一边，而只置身于其中一个，我将处于毁灭性的局促状态中，因为这样一来，我抛弃了我的普遍性，即一切冲动的体系。但是，如果照理智通常所想的办法，把各种冲动编成隶属顺序，也是无济于事，因为这里没有尺度可以用来作出这种编排。因此，要求这种隶属顺序终致流于令人生厌的老生常谈。
第１８节
在冲动的评价方面，其辩证法表现如下：直接意志的各种规定，从它们是内在的从而是肯定的来说，是善的。所以说人性本善。但是由于这些规定是自然规定，一般地与自由和精神的概念相对立的，从而又是否定的，所以必须把它们根除。因此又说人性本恶。在这个观点上，决定采取上述任何一个主张，都是主观任性。
补充（性恶说）人性本恶这一基督教的教义，比其他教义说人性本善要高明些，因此，应该依据这一教义的哲学上解释来把握它。人作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规定的地位。所以处于直接的无教养的状态中的人，是处于其所不应处的状态中，而且必须从这种状态解放出来。
原罪说就具有这种意义，否则基督教就不成其为自由的宗教了。
第１９节
在冲动纯洁化这一要求中存在着一般看法，认为应该把冲动从它们直接而自然的规定性的形式以及从它们内容的主观东西和偶然东西解放出来，而还原到它们实体性的本质。
这是个含糊的要求，其实它的真意在于，冲动应该成为意志规定的合理体系。这样从意志概念上来把握冲动，就是法学的内容。
附释法学的内容可以照它的所有个别环节，例如权利、所有权、道德、家庭、国家等等，用下列形式加以阐述：人生来就有对权利的冲动，也有对财产、对道德的冲动，也有性爱的冲动、社交的冲动，如此等等。
如果我们愿意采用更为庄严的哲学格式来代替这种经验心理学的形式，那末，按照前面已经指出的①在现代曾经而且还在自命为哲学的东西，就可以唾手得到如下格式：人在自身中找到他希求权利、财产、国家等等这一意识事实。
此外，在这里是以冲动的形态表现出来的同一内容，随后②将以另一种形式即义务的形式出现。
①参阅本书第２节和第４节两节的附释。——译者②参阅本书第节以下，特别是第１５０节附释。——译者H
第２０节
就各种冲动加以反思，即对这些冲动加以表象、估计、相互比较，然后跟它们的手段、结果等等比较，又跟满足的总和——幸福——比较，就会对这种素材带来形式的普遍性，并且用这种外部方法对这种素材加以清洗，以去其粗糙性和野蛮性。这种思维的普遍性的成长，就是教养的绝对价值（参阅第１８７节）。
补充（幸福）在幸福中思想就已经驾驭着冲动的自然力，因为思想是不满足于片刻的东西而要求整个幸福的。这种要求正是与教养相关联，因为教养也同样主张一个普遍物的。
可是幸福的理想含有两个环节：第一，一个比一切特殊性更高的普遍物；但是第二，因为这一普遍物的内容仍然只是普遍的享受，于是这里又一次出现了单一物和特殊物，即某种有限的东西，因此必须回复到冲动。由于幸福的内容是以每一个人的主观性和感觉为转移的，所以这一普遍目的就它自己方面说来是特异的，因此其中的形式和内容还没有达到任何真正的统一。
第２１节
但是，这一形式的普遍性——自身没有规定而在上述素材中找到其规定性——的真理，乃是自我规定的普遍性，是意志、自由这种意志是以普遍性——作为无限形式的自身——为其内容、对象和目的，所以它不仅是自在地而且也是自为地自由的意志——即真实的理念附释意志的自我意识，作为情欲、冲动，是感性的，它象一般感性的东西那样标志着外在性，从而标志着自我意识在自身外的存在。反思的意志则含有两个要素：上述感性的东西和思维的普遍性。至于自在自为地存在的意志才是以意志本身即纯普遍性的意志为其对象的。这一纯普遍性正是这样的东西，在其中，自然性的直接性以及反思所产生而自然性所沾染的特异性，都被扬弃了。但这种扬弃和提高以达于普遍物，就是叫做思维活动。自我意识把它的对象、内容和目的加以纯化并提高到这种普遍性，它这样做，就是作为思维在意志中贯彻自己。这里有一点搞明白了：意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志。
奴隶不知道他的本质、他的无限性、自由，他不知道自己是作为人的一种本质；他之所以不知道自己，是由于他不思考自己。通过思维把自己作为本质来把握，从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。
凡从哲学上讨论法、道德和伦理，而同时要想排除思维而诉诸感情、心胸和灵感的那些人，就表示着对思想和科学的蔑视，这是思想和科学所能遭到的最大蔑视，因为甚至科学本身既经陷于绝望和衰竭之后，就把野蛮和无思想性的东西作为原则，而且会尽量地夺去人类的一切真理、价值和尊严。
补充（真实的意志）哲学上的真理指概念和实在相适合。比如，肉体是实在，灵魂是概念，但灵魂和肉体应该互相配合。所以死人虽然还是一个实存，但早已不是真实的实存，而是丧失了概念的定在，因此之故，尸体是要腐烂的。
所以当意志所希求的东西，即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，只有这时意志才是真实的意志。
第２２节
自在自为地存在的意志是真正无限的，因为它是它本身的对象，因而这个对象对它说来既不是一个他物也不是界限；相反地，这种意志只是在其对象中返回到自身而已。
其次，这种意志不仅是一种可能性、素质、能力（实际。。potentia），而是无限的东西（infinitumactu），因为概念的定在，即它的客观外在性，就是内在的东西本身。
附释：因此，如果我们只谈自由意志本身而不涉及自在自为地自由的意志这一规定，那末我们只谈到自由的素质，即自然的和有限的意志（第１１节），不问我们所用的词句和所具有的意见如何，总之我们没有谈到自由意志。
理智把无限的东西只了解为否定的东西，从而是一种彼岸的东西，所以认为愈是把无限的东西推开而远离自己，并把它当作异物敬而远之，那就愈对它表示崇敬。
在自由意志中真正无限的东西具有现实性和现在性自由意志本身就是在自身中现存着的理念。
补充（意志的无限性）人们很正确地把无限性当作一个圆形来看，因为直线只会向前伸展，无所底止，它标志着纯粹否定的恶的无限，而不会象真正的无限那样返回到自身。自由意志是真正无限的，因为它不仅仅是可能性和素质，相反地，它的外在的定在就是它的内在性，就是它本身。
第２３节
惟有在这种自由中意志才无条件地守在它自己身边，因为除了与它自身相关外，它不与其他任何东西相关，从而对其他任何东西的一切依赖关系都取消了。
这种意志是真的，或者更确切些说，它就是真理本身，因为它的规定在于它的概念的东西和它的定在的东西（即作为跟自己对立的东西）相一致，换言之，意志的纯概念是以对它本身的直观为其目的和实在性的。
第２４节
意志是普遍的，因为在其中一切限制和特殊单一性都被扬弃了。这些限制和特殊单一性，只有在概念跟它的对象或内容有区别时，换一个形式说，概念的主观自为存在跟它的自在存在，它的排他的和作决定的单一性跟它的普遍性本身有区别时才存在的。
附释：关于普遍性的各种不同规定，已在《哲学全书》中（第１１８节—１２６节）①加以阐明。
“普遍性”这个词使表象首先见到抽象的和外在的普遍性。但这里它所规定自己的是自在自为地存在着的普遍性，这种普遍性既不可看做共同性或全体性等反思的普遍性，也不可看做站在单一物之外而与之相对立的抽象普遍性，即抽象的理智的同一性（第６节附释）。
①第３版，第１６９—１７８节。——拉松版
正是其自身是具体的从而又是自为地存在的这种普遍性，才是自我意识的实体，自我意识内在的类或内在的理念这就是自由意志的概念，它作为普遍物复盖于它的对象之上，把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一自在自为地存在的普遍物就是我们一般所称理性的东西，并且只有通过这种思辨方法才能理解它。
第２５节
主观的东西，从一般意志方面看来，指意志的自我意识一面即个别性这一面（第７节），它有别于自在地存在的意志概念。
所以意志的主观性是指下列三点：（甲）意志的纯形式，自我意识同自身的绝对统一（在这统一中自我意识，作为自我＝自我，纯粹是内在的，而且抽象地停留在自己那里），对它本身的纯确信（这与真理有别）；（乙）意志的特殊性，即任性以及任意目的的偶然内容；（丙）一般的说意志的片�
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